filozofia i socjologia | strona główna

Chrześcijańska recepcja gnozy w dużym stopniu następowała dzięki silnemu oddziaływaniu tradycji greckiej. Tradycja grecka była szczególnie żywa w tych ideach, które wywodziły się wprost z koncepcji neoplatońskich. Nurt filozofii neoplatońskiej rozwijał się w pierwszym tysiącleciu naszej ery, szczególnie żywo w Bizancjum, trwając następnie w chrześcijaństwie wschodnim. Na zachodzie Europy miał swoich nielicznych reprezentantów, którzy usiłując ocalić tradycję gnostyczną, wpisywali się w nurty zwalczane przez ideologiczne i ortodoksyjne imperium kościoła rzymskiego.  

Oryginalna tradycja neoplatońskiej teologii stworzona przez Pseudo-Dionizego Areopagitę, znalazła swoją kontynuację w pismach Maksyma Wyznawcy. Jej dalszy rozwój w postaci pełnego systemu filozoficznego nastąpił u Jana Szkota Eriugeny. Kolejnym ogniwem tej tradycji stała się apokaliptyczna twórczości Joachima z Fiore. Zajmę się dorobkiem tych czterech "noetyków" i mistrzów duchowych chrześcijaństwa. Ich twórczość zawiera wiele koncepcji interesujących przez swą uderzającą paralelnoś do teorii i hipotez tworzonych przez niektórych, późniejszych badaczy-wizjonerów. Czterej przypomniani filozofowie opisują dostępny człowiekowi świat przyrody i otaczający nas kosmos w sposób, który za sprawą intelektualistów Nowej Ery stał się bliski człowiekowi końca XX w.
   

I. Dionizy Areopagita, często występuje pod imieniem Pseudo-Dionizego Areopagity. Żył na przełomie V i VI wieku, przypuszczalnie w latach 482-530. Pierwsza wiarygodna informacja historyczna o Dionizym Areopagicie pochodzi z 533 r. Dionizy Areopagitaą zmistyfikował swą biografię na użytek potomnych twierdząc, iż jest tym, o którym wspominają Dzieje Apostolskie, jako o nawróconym w trakcie słuchania przemowy św. Pawła, wygłaszanej przed ateńskim areopagiem. W Dziejach Apostolskich znajduje się fragment: "Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich był Dionizy Areopagita" (Dz. 17,34}. Stąd też przez wieki sądzono, że Dionizy Areopagita rzeczywiście był jednym z filozofów, którzy znaleźli się w grupie Greków drwiących ze św. Pawła, gdy ten przybył do Aten by ich nawracać. Możemy przypuszczać, że tożsamość jaką przybrał Dionizy, była wybiegiem, aby sobie nadać autorytet, wpisując się w tradycję apostolską. Ponadto w związku z apostolskimi enuncjacjami na swój temat, Pseudo Dionizy Areopagita w historii kościoła był często mylony z jednym z pierwszych misjonarzy Galii, legendarnym patronem Franków, św. Dionizym męczennikiem. Mistyfikacje mnicha z V stulecia, jako pierwszy poddał w wątpliwość Lorenzo Valla, XV-wieczny znawca klasycznej gramatyki i sekretarz króla Neapolu (ten sam, który zbadał fałszerstwo donacji konstantyńskiej).  

Obecnie na podstawie analizy pism Dionizego stawia się dwie hipotezy. Pierwszą, "mocną", że był słuchaczem wykładów Proklosa (410-485), który z kolei uważał się za kontynuatora Plotyna (205-270); w pismach Dionizego Areopagity widoczny jest wpływ proklosowej dialektyki. Druga, bardziej dyskusyjna hipoteza mówi, że pochodził z Syrii i w duchowości mnichów syryjskich należy szukać źródeł jego mistycznej teologii. Obie hipotezy uzupełniają się wzajemnie. Jego dzieło obejmuje dwie grupy traktatów: Do pierwszej należą O hierarchii niebieskiej i O hierarchii kościelnej, do drugiej zaś traktaty O imionach bożych i Teologia mistyczna. System Dionizego Areopagity jest hierarchiczny i dualistyczny. Całym światem, zarówno widzialnym jak i tym niedostępnym ludzkim zmysłom, rządzi określony porządek, wyznaczający każdej istocie określone miejsce, stosownie do stopnia jej doskonałości. Całość posłuszna jest ruchowi przypływu i odpływu w procesie zstępowania i ponownego wstępowania w wymiar sacrum. W egzystencji człowieka ów proces powinien przebiegać poprzez wcielenie, nawrócenie (oczyszczenie) i przebóstwienie. Dla nie mistyków proponuje on "teologię symboliczną", na którą składają się: nauka Pisma świętego, przyjmowanie sakramentów i szukanie znaków obecności Boga w świecie natury. "Teologia symboliczna" w odniesieniu do świata naturalnego to tyle co chwała dla wszystkiego co stworzone przez Boga i wszelki wysiłek odczytywania Znaków. Dla Dionizego znaki pochodzące ze świata naturalnego mają sens podwójny. Z jednej strony powinny dawać człowiekowi pewną wiedzę o świecie nadprzyrodzonym, z drugiej zaś przez swoją niedostateczność "niepodobieństwo" z tym co boskie winny doprowadzać śmiertelnych do usiłowania zrozumienia Boskiej transcendencji. Bóg stworzył cały świat materialny i duchowy dlatego też w każdej części tego świata możemy starać się doszukiwać choćby w nikłym stopniu odzwierciedlenia boskiej rzeczywistości. Wysiłek ten jednak zdaniem Dionizego powinien doprowadzać do zrozumienia teologii negatywnej. Etapowi naszego nawrócenia najczęściej towarzyszy znajdywanie imion Boga poprzez porównywanie Go ze światem natury. Jednakże etap ten trzeba przezwyciężyć, ponieważ jakakolwiek definicja Boga ograniczała by nie mającą granic transcendencję. Dokonać tego może jedynie osoba ludzka poprzez doświadczenie mistyczne. W swojej Teologii mistycznej Dionizy Areopagita porównuje życie mistyka do wstępowania Mojżesza na górę Synaj. - Musi on przeniknąć poza wszelkie światło, dać się otoczyć przez mrok i dopiero owo zaciemnienie duszy "mrocznym obłokiem", może być źródłem odrodzenia w światłości. Doświadczenie mistyczne jest poznaniem tak intensywnym, że można je nazywać jedynie niewiedzą. Niewiedza ta ustanawia zjednoczenie z Bogiem w ciemności przemieniającej się w światłość. Droga mistycznego zjednoczenia nie jest jednak dostępna każdemu.  

Dlatego, jego zdaniem, teologia jako wiedza o sprawach boskich może mieć tylko charakter negatywny - apofatyczny. Chcąc uchronić przed zdeprecjonowaniem pojęcie Boga, nie możemy stosować do niego naszych ludzkich wyobrażeń. Żyjąc w świecie doczesnym i niedoskonałym, możemy jedynie operować przeciwieństwami, mówiąc czym Bóg nie jest, nie możemy natomiast za pomocą naszego języka i naszych władz umysłu powiedzieć o nim nic pozytywnego, nie popadając przy tym w pomieszanie urągające dostępnym nam zasadom logiki. W tej sytuacji Dionizy posłużył się neoplatońskim pojęciem Jedności (gr. "to hen"). W traktacie O imionach Bożych czytamy: "Jedność sprawczyni wszystkich innych jedności, substancja nad substancjami - rozum niezrozumiały, słowo niewysłowione - irracjonalna, bez rozumu, bez nazwy; nie istniejące na sposób innych egzystencji; początek wszystkich rzeczy - jedność ta wszakże nie istnieje ponieważ ona jest wyższa nad wszystko co istnieje jak to ona stwierdza, jedynie tylko o sobie samej w głębokości swego poznania" [Pseudo-Dionizy Areopagita O imionach Bożych, Lublin 1995 (I,1), s.4].  

Ślady podobnych poglądów jakie głosił Dionizy Areopagita możemy znaleźć u Bazylidesa, gnostyka z II w. po Chrystusie. Bazylides pisał o Stwórcy świata: "nie był on niczym - ani materią, ani esencją, ani nie-esencją, ani bytem prostym, ani złożonym, ani inteligibijnym, ani nie-inteligibijnym, ani zmysłowym, ani niezmysłowym. On jest tym, którego nazwać może tylko milczenie, uwielbić tylko milczenie" [hasło: Gnoza i gnostycyzm w leksykonie Jacquesa Brosse, Wielcy Mistrzowie Duchowi Świata, Łódź, 1995, s. 71]. Z powodu tego podobieństwa teologia Dionizego Areopagity była przez ortodoksję chrześcijańską określana jako niebezpieczna i gnostyczna. Nie mogła jednak zostać potępiona, gdyż stanowiąca jej istotę nauka o Nienazywalnym ma swe źródło w starożydowskiej interpretacji drugiego przykazania Dekalogu zakazującego wymieniania imienia bożego. Dionizy Areopagita uważał, że rozwój teologii inny niż według wskazówek pochodzących z jego traktatów jest zagrożeniem dla nowej religii i jej kościoła. Na kościół ten winna składać się cała hierarchia biskupów i księży pomagająca ludziom w osiąganiu zbawienia. Traktat Dionizego O hierarchii kościelnej uzasadniał istnienie tej hierarchii. Jego zdaniem struktura kościelna ma odwzorowywać porządek hierarchii aniołów w niebiosach. Pisma Pseudo-Dionizego układają się w pełną sumę teologiczną. Stanowi ona ogniwo kończące erę chrześcijaństwa wczesnojudaistycznego, które oczekiwało rychłego końca czasów. Ten oczekiwany koniec nie nastąpił, a jedynie imperium rzymskie przekształciło się w sposób wcześniej nieprzewidywany. Doświadczenie spotkania mistycznego Chrystusa zaczęło być zastępowane przez hierarchiczny, ziemski kościół. Wpływ Dionizego okazał się dwuznaczny. Wskazany przez niego podział na zdolnych do obcowania z doświadczeniem mistycznym i ludzi przeciętnych miał swoje istotne i negatywne konsekwencje. Stawiał na wyższość duchowieństwa nad świeckimi i wzmocnił tendencję do odseparowywanie tych ostatnich od bezpośredniego obcowania z tym co sakralne. Ponadto wzmocnieniu ulegała tendencja do eliminowania z procesu kształcenia duchownych, elementów prorockich, wizyjnych, czy ekstatycznych na rzecz postaw zachowawczych i umiejętności biurokratycznych. Do połowy XV wieku na Dionizego traktaty o hierarchii powoływali się przedstawiciele urzędów kościoła rzymskiego. Natomiast jego teologia apofatyczna i mistyczna inspirowała wielu chrześcijańskich mistyków. Mistyka Dionizego Areopagity silnie oddziałała na nauczycieli duchowych w Bizancjum szczególnie na Maksyma Wyznawcę, który napisał komentarze (scholia) do pism Dionizego i na duchowość chezychasty Grzegorza Palamasa. Na Zachodzie Europy inspiracje z pism Dionizego czerpali indywidualności duchowego rozwoju, tacy jak: Jan Szkot Eriugena, Dante Alighieri, mistrz Eckhart, Jan Tauler, Jan od Krzyża i inni.
  

II.Maksym Wyznawca urodził się w 580 roku w Konstantynopolu, zmarł w 662 na wygnaniu w Lezyku na Krymie. Maksym był sekretarzem cesarza Herakliusza (panował w latach 610-641), odnowiciela potęgi bizantyńskiej. W wieku pięćdziesięciu lat usunął się do klasztoru Chrystopolis koło Konstantynopola, zostając jego opatem. Wystąpił przeciw cesarzowi Herakliuszowi a następnie Konstansowi II (panował 641-668) za popieranie monoteletyzmu (gr. mono, "jedna"; telos, "wola"). Herezja ta będąc złagodzoną wersją monofizytyzmu głosiła jednorodną wolicjonalnie naturę Chrystusa. Cesarze bizantyńscy pragnęli nade wszystko pokoju w granicach swego imperium. Za cenę ustępstw religijnych zamierzali pozyskać ludność wschodnich i południowych prowincji Imperium coraz częściej najeżdżanych i zasiedlanych przez Arabów. W tej sytuacji Maksym zwołał w roku 645 synod do Kartaginy, który potępił herezję, po czym udał się do Rzymu uzyskając potwierdzenie wyroku. W roku 653 cesarz Konstans II uwięził papieża Marcina I (pontyfikat w latach 649-653), który zmarł na wygnaniu. Maksyma, za to że opowiedział się po stronie papiestwa, schwytano, przywieziono do Konstantynopola i poddano torturom. Pomimo tortur nie załamał się i nie odwołał swoich poglądów. Po wypuszczeniu na wolność zmuszono go, by osiedlił się na wygnaniu. Maksym jednak nie podporządkował się werdyktowi cesarza, za co po ponownym uwięzieniu okaleczono go (ucięto mu język i dłoń, by nie mówił i nie pisał). Maksym obronił dla chrześcijaństwa tak na wschodzie jak i na zachodzie koncepcję dualnej natury Chrystusa, a więc harmonijnie w pełni boskiej i w pełni ludzkiej. Niecałe dwadzieścia lat po śmierci Maksyma Wyznawcy jego poglądy zatriumfowały na szóstym soborze powszechnym (konstantynopolitański IV, 680-681). Z czasem zaczęto umniejszać rolę Maksyma wskazując, że pierwszy w historii tak dramatyczny konflikt pomiędzy papiestwem a cesarstwem miał oprócz doktrynalnego, także polityczne i czysto ambicjonalne podłoże. Sposób, w jaki go rozstrzygano częściowo zażegnał spory religijne, ale otworzył nowe pasmo konfliktów. Odsunięto cesarzy bizantyńskich od wpływu na teologię i sprawy wewnętrzne kościoła. Wcześniej ich wpływ był bardzo znaczący i tak na przykład cesarz Justynian I Wielki (panował 527-565) otrzymał nawet tytuł doktora kościoła. Z wielowiekowej perspektywy można powiedzieć, iż stanowisk Maksyma, który głosił sakralny charakter władzy papieża i wyłącznie świecki charakter władzy cesarskiej utorowało drogę całemu pasmu późniejszych konfliktów. Władza papieska uległa dalszemu wzmocnieniu. Na kilka wieków połączona została pełna, niczym nie ograniczona władza papieża nad kościołem z politycznym przewodzeniem Europie zachodniej. Stąd też wielu duchownych, przewidywało kolejne spory i obawiało się dalszego rozchodzenia się dróg dziejowych Rzymu i Konstantynopola. Sam Maksym, któremu dodano przydomek Wyznawca, tak jak i papież Marcin I, po którego stronie stanął, zostali świętymi. Mimo to, po definitywnym rozłamie chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie w roku 1054, Rzym z łatwością wyrzekł się tego świętego teologa, i w antologiach świętych zaczęto zastępować go, wcześniejszym, prawie legendarnym, innym męczennikiem o tym samym imieniu (Maksym z Galii). Zadecydował o tym całokształt doktryny teologicznej Maksyma Wyznawcy.

Maksym prezentował oryginalny pogląd na temat stworzenia świata. Choć rozproszone w wielu jego pismach, poglądy te dadzą się uporządkować w zwarty model kosmologiczny. Maksym twierdził, że cały kosmos stanowi scenerię wiecznej gry. Dzięki tej grze powstał wszechświat, owoc nieskończonej płodności bożej. W tym wszechświecie w wyniku procesu tworzenia doszło do niecodziennego zbliżenia trzech żywiołów: ziemi, powietrza i wody. Występowanie tych trzech żywiołów obok siebie umożliwiło powstanie życia. Na tym etapie poglądy Maksyma zbliżają się do myśli hinduskiej, stąd też - wskazując na te podobieństwa - niektórzy zastanawiają się, w jakim stopniu są one oryginalne, a w jakim stanowią owoc wpływów odległej kultury. W latach, w których żył Maksym Wyznawca, ma miejsce odnowienie kontaktów handlowych Bizancjum z Indiami. Równie ciekawa jest ogłoszona przez Maksyma koncepcja roli człowieka we wszechświecie. To, że właśnie człowiekowi spośród wszystkich gatunków żyjących na Ziemi przypadła w udziale rola szczególna, było w świecie antyku, zwłaszcza dzięki recepcji pism Arystotelesa, prawdą nie nową. Spośród wielu żyjących gatunków właśnie człowiek został obdarzony rozumem oraz wolą możliwą do podporządkowania rozumowi. W planach Stworzyciela rola człowieka na Ziemi ma polegać na odnajdywaniu jedności w tym, co stworzone oraz na głoszeniu chwały bożej, objawionej w jedności stworzenia. Dzięki łasce Stwórcy, człowiek może ową jedność odnajdywać zarówno w sobie samym, jak również w otaczającym go świecie. W tym procesie odnajdywania jedności człowiek ma do spełnienia określone zadania, zarówno w wymiarze ziemskim oraz kosmicznym. W wymiarze ziemskim człowiek oprócz poznania świata w jego doskonałej jedności, musi utrzymać przy życiu swoje istnienie jako gatunku. Dlatego też doświadczenie człowieka ukazuje sytuacje, w których ludzki rozum zostaje podporządkowany i ulega wymogom seksualności człowieka. Stąd też należy być wobec takich sytuacji pobłażliwym, usiłując zamknąć je w stosownych ramach. W wyniku długiej walki, jaką każdy prawdziwy człowiek powinien stoczyć w sobie samym z tym co ziemskie, może nastąpić osiągnięcie stanów na granicy bytu, określane przez Maksyma przebóstwieniem człowieka. Owo przebóstwienie nie powinno być jednak traktowane jako coś nieosiągalnego, ale jako stan naturalny, będąc owocem pracowitych zabiegów podejmowanych przez jednostkę, która odkryła swoją prawdziwą, duchową istotę. Kiedy człowiek odkryje w sobie archetypiczną siłę, która tkwiła w nim potencjalnie i która go przekracza, wówczas zacznie pojmować, iż jedynym sposobem poznania tego co boskie jest zjednoczenie ze Stwórcą. Poglądy Pseudo-Dionizego i Maksyma Wyznawcy dotyczące duchowej drogi człowieka wykazują wiele zapożyczeń i zbieżności.

Maksym Wyznawca swójtalent teologa i polemisty oddał służbie kościołowi w końcowej fazie sporów jakie miały miejsce po soborze chalcedońskim (r. 451). Teologia Maksyma Wyznawcy powstawała jako późna odpowiedź w trwającym dwieście lat sporze wywołanym poglądami Euzychesa (ok.378-454) mnicha konstantynopolitańskiego, zaangażowanego po stronie monofizytyzmu i potępionego dopiero przez cesarza Justyniana. Pisma Maksyma przeniknięte są doskonałą refleksją chrystologiczną. W jego teologii, Jezus Chrystus miał idealnie dualną naturę. W pełni ludzką i w pełni boską. Pogląd ten Maksym rozwijał z całą konsekwencją. Uznał za bezzasadne zastanawianie się, w jakim stopniu życie Jezusa Chrystusa było życiem wolnym od grzechu. Był zdania, że należy raczej przyjąć, iż było to życie nie wolne od wszystkich ludzkich przypadłości. Wiemy z ewangelicznych opisów, że jego życie nie było pozbawione ludzkich radości, ciało odczuwało cierpienie, a umierając stracił wiarę w bożą opatrzność. Jednocześnie Chrystus dysponował naturą "gnomiczną". Terminem tym oznacza Maksym objawienie się kosmicznej energii Boga w ciele człowieka. Osobowość gnomiczna pozwoliła Chrystusowi przekroczyć ograniczenie materii i zapanować nad nią. Dzięki osiągnięciom człowieka w opanowywaniu jego materialności oraz dzięki łasce nadprzyrodzonej w każdym z nas, może objawić się boża energia kosmiczna podobna do tej, którą dowolnie i bez ograniczeń dysponował Chrystus. Jednak światowe życie uniemożliwia człowiekowi otrzymywanie bożej energii. Niestety człowiek jest nie tylko skazany na życie w świecie, ale na prowadzenie gry ze światem. Ta gra jest nieodzownym atrybutem życia na ziemi i służy poznaniu przez człowieka jego przeznaczenia. Gdy owa samowiedza o przeznaczeniu konkretnego człowieczego życia zostanie zdobyta, odczuwamy pragnienie osobności i kontemplacji.
 
 

Maksym, jak wiele wcześniejszych i późniejszych sekt heterodoksyjnych wyróżnił dwa etapy życia człowieka: etap życia dla świata i etap doskonalenia swej świętości w odosobnieniu. W każdym jednak momencie życia możemy być zmuszeni do dania świadectwa prawdzie. Wówczas dramat życia ludzkiego może upodobnić się do życia Jezusa. Kiedy zapytano Maksyma, czy nie obawia się, że ten lub następny papież pogodzi się z cesarzem w ten sposób, że jego postawa poniesie całkowitą klęskę, odpowiedział, że nie po to człowiek został obdarzony rozumem, sumieniem i wolną wolą by kierować się wyłącznie doraźną oceną innych ludzi. W pismach Maksyma możemy znaleźć pewne fragmenty, które świadczyły by o tym, że usprawiedliwiał głoszących herezję, a potępiał jedynie używania argumentacji z porządku nadprzyrodzonego i duchowego do osiągania doraźnych celów. Maksym głosił zapożyczoną od Orygenesa (185-ok.252) ideę ponownego przyjścia Chrystusa przed końcem świata by zmazać wszystkie grzechy ludzkości. Tylko, że jak utrzymują niektórzy teologowie, Orygenes pod koniec życia odwołał swoje sprzeczne z naukami kościoła poglądy o praegzystencji i transmigracji duszy oraz o powtórnym, zmazującym wszystkie grzechy, zstąpieniu Chrystusa na Ziemię. Ta ostatnia idea, którą nazywa się apokatastazą przyjęta przez heterodoksję arian i euzebian stała się trwałym elementem arianizmu aż po dzień dzisiejszy. Idea ta w poglądach Maksyma znalazła dodatkowe, ciekawe uzasadnienie. Kościół głosił i głosi po dziś dzień, że Chrystus przychodząc na świat zmazał grzechy poprzednich pokoleń. Maksym z kolei zapytywał, czy życie ludzkie w czasach przed narodzinami Chrystusa i po jego przyjściu na świat, zmieniło się w sposób istotny? Czy przyjście Chrystusa na świat może stanowić cezurę eschatologicznej niesprawiedliwości? Jaki los spotka narody pogańskie, których nie zdołano zapoznać z wiarą chrześcijańską? Idea apokatastazy mówiąca o zbawieniu wszystkich ludzi przed końcem świata wydawała się jedynym logicznym i możliwym do przyjęciarozwiązaniem. Mimo usilnego zwalczania tego poglądu przez kościół, była ona wyznawana w wielu wspólnotach odłączających się od prawomyślnego chrześcijaństwa. Maksym podobnie jak Orygenes i Dionizy Areopagita, należy do nieprzeciętnych umysłowości chrześcijańskiej starożytności. Żył w czasach emancypowania się władzy papiestwa od wpływów Bizancjum. Stawiając się w centrum ówczesnego sporu zapłacił za swoją postawę cierpieniem.

Maksym Wyznawca uosabia chrześcijaństwo wyrastające z tradycji greckich i może być uważany za jednego z ostatnich przedstawicieli okresu patrystycznego.
 

III. Jan Szkot Eriugena żył w latach 810-877. Pochodził z Irlandii - Eriu w języku staroirlandzkim jest nazwą Irlandii. W jednym z klasztorów swej rodzinnej wyspy odebrał bardzo staranne wykształcenie. Znał doskonale nie tylko łacinę, ale i grekę, pisał nawet poezje w języku greckim. Legenda głosi, że w młodości kształcili go również potajemnie celtyccy druidzi. Przebywał najpierw we Francji na dworze Karola Łysego ( panował w latach 840-877), będąc pierwszym nadwornym uczonym. Dzięki znajomości greki, zetknął się z neoplatonikami piszącymi w tym języku, których pisma znalazły się we Francji. Na prośbę francuskiego monarchy uczył zakonników klasycznej greki i organizował skryptoria, w których przepisywane było Pismo Święte, dzieła patrystyki chrześcijańskiej, przede wszystkim Augustyna z Hippony. Zajął się też tłumaczeniem pism, przywiezionych w darze dla poprzedniego monarchy Ludwika Pobożnego (814-840) przez poselstwo z Konstantynopola w 827 r. Prawdopobnie wówczas do Francji trafiają pisma Pseudo Dionizego i zaczynają być przypisywane Dionizemu męczennikowi, patronowi Paryża. Pierwsze próby filologicznych przekładów dokonywane przez źle wykształconych mnichów okazały się nie zrozumiałe, dlatego zwrócono się do Eriugeny, by zajął się manuskryptami. W ten sposób zasługą uczonego Irlandczyka stało się przetłumaczenie na łacinę całego dorobku Pseudo-Dionizego Areopagity, Grzegorza z Nyssy i dostępnych mu pism Maksyma Wyznawcy. Odegrał w ten sposób nieocenioną rolę w upowszechnieniu patrystyki greckiej na Zachodzie Europy. Jan Szkot był uważany za człowieka rozległej wiedzy i cieszył się autorytetem wielkiego uczonego. Jego erudycja obejmowała wiele dzieł nieznanych przeciętnym klasztornym bakałarzom. Na podstawie analizy jego pism zestawiono przypuszczalny zestaw znanych mu lektur przede wszystkim greckich ale i łacińskich: filozofów patrystycznych z Augustynem i Orygenesem na czele, dialogi platońskie np. Timajosa za pośrednictwem komentarzy Chalcydiusza, Kategorie Arystotelesa, Geografię Ptolemeusza, Historią naturalną Pliniusza Starszego, podręcznik Marcjona Kapelli.

Historycy nie są zgodni co do tego czy posiadał święcenia kapłańskie, czy był osobą świecką. Władze kościelne, kierując się opinią, iż jest osobą o rozległej wiedzy, poprosiły go, by zajął stanowisko w sporze teologicznym dotyczącym predestynacji. Był to największy spór religijny IX wieku, wynikający ze sprzeczności w pismach św. Augustyna. Sprzeczności te wynikały z radykalnej interpretacji filozofii augustiańskiej dokonanej przez benedyktyna Gottshalka. Sformułował on radykalną wersję doktryny o predestynacji głosząc, iż jednych Bóg przeznaczył na potępienie a innych na zbawienie bez względu na ich wolę i działanie. Człowiek jako istota upadła ma jedynie wolność w czynieniu zła, natomiast jego dobrymi uczynkami kieruje wyłącznie wola Stworzyciela. Koncepcja Gottshalka zyskała nie tylko zajadłych adwersarzy ale i zwolenników,obrońców, czy nawet reinterpretatorów jak Jan Szkot, który zajął stanowisko w tym sporze pisząc traktat O przeznaczeniu. Kościół zdecydował się skorzystać z jego rozstrzygnięć i Eriugena był doradcą na synodzie w 853 r. Jednak już dwa lata później (855) zwołano kolejny synod do Walencji, który potępił jego poglądy. Zaś lokalny synod w Langres (859) bezpośrednio i szczególnie ostro zaatakował Eriugenę. Zarzucano mu powrót do herezji Orygenesa i Pelagiusza (semipelagianizm), panteizm i gnostycyzm. Argumentów dla jego wrogów dostarczyło kolejne dzieło Eriugeny O podziale natury. Po wygnaniu z Francji schronił się na dworze króla anglosasów Alfreda Wielkiego (871-899). Zajął się komentowaniem pism Boecjusza. Miał pełną świadomość przegranej i zdawał sobie sprawę z ograniczenia wyłącznie do scholastyki możliwości dalszego rozwoju filozofii.

Jan Szkot Eriugena żył w wieku, w którym nauka ograniczała się do encyklopedycznego zestawiania wiadomości zamieszczanych w inskrypcjach oraz na marginesach świętych ksiąg. Filozofia praktycznie nie istniała. Jednak ambicją Eriugeny było zostać filozofem na wzór myślicieli starożytnych. Jako jedyny we wczesnym średniowieczu stworzył samodzielny, dość oryginalny system filozoficzny. Eriugena twierdził, jak dawni Ojcowie Wschodu, że między objawieniem a rozumem może panować zgoda. Może to nastąpić jedynie wtedy, gdy Pismo Św. zawierające treści objawione, będziemy interpretować nie dosłownie, lecz alegorycznie. Można zatem powiedzieć, że Eriugena miał gnostyczną koncepcję Pisma, dostosowującą jego sens do wyniku rozumowania. Była to więc droga odwrotna od całej tradycji scholastycznej i teologicznej, dostosowującej rozumowanie do dosłownego brzmienia Pisma. Dzięki alegorycznemu rozumieniu Pisma, które o tysiąc lat wyprzedziło wyrosłe na niemieckim romantyzmie nowożytne religioznawstwo, Eriugena zyskiwał wolność dla założeń filozofii. Jan Szkot stwierdzał, że Pismo dopuszcza wiele interpretacji, że myśliciele chrześcijańscy głosili wiele doktryn, a w nauce może powstawać wiele teorii. We wszystkich dziedzinach koniecznym jest dokonywanie wyboru. Ten zaś jest dokonywany rozumem pochodzącym od Boga. Tym samym filozofia staje się podporą i jednocześnie określoną formą duchowości. Jej elementy metafizyczne i epistemologiczne splecione ze sobą stanowią "ćwiczenie duchowe", przygotowujące człowieka na spotkanie ze śmiercią. Jest to śmierć podniesiona do rangi platońskiej idei "powrotu". Zdaniem Eriugeny Bóg żyje w każdym stworzeniu, a cały świat i wszelkie stworzenie poprzez śmierć dąży do unicestwienia w Nim. Prawdę tę należy pojmować filozoficznie. Stąd dewiza Eriugeny brzmiała: nemo intrat in caelum nisi per philosophiam (nikt nie wejdzie do nieba inaczej jak przez filozofię).

Koncepcja Boga przyjęta na potrzeby takiej filozofii, była abstrakcyjna i neoplatońska. Z powodu inspirowania się przez Jana Szkota teologią Pseudo-Dionizego Areopagity, przyjęła postać negatywną. W swych poglądach Eriugena posunął filozofię Boga dalej, niż którykolwiek z jego poprzedników, wyrażając ją w postaci emanacyjnego deizmu i panteizmu zarazem. "Bóg jest wszędzie, w każdym miejscu i w każdym człowieku" pisał w De divisione naturae [cyt. za G. Minois, Kościół a nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza. Warszawa 1995, s. 187]. Ale człowiek nie jest w stanie ustalić form, ani sposobów działania Boga. Nie można zatem twierdzić, że świat powstał jako akt woli Boga. Jesteśmy jedynie w stanie stwierdzić, że świat, w którym żyjemy, jest podporządkowany procesowi wiecznego stawania się. Jest to proces ciągły i otwarty ku wiecznej przyszłości. Bóg w systemie Eriugeny jest definiowany jako nadmiar bytu, podlegający konieczności wiecznego urzeczywistniania się. Owszem, świat wywodzi się z Boga, ale Bóg jest "istotą wszechrzeczy" i jest "wszystkim we wszystkim". Tak rozumiany Bóg staje się tożsamy z tym, co istnieje. O tym, co nie istnieje, nawet Bóg nie ma żadnej wiedzy i nie może być mowy o rozważaniu przeznaczenia bytów nieistniejących. Tak rozumiany Bóg został zamknięty w wymiarze życia i ograniczony do jego posiadania. W kolejnych wywodach Eriugeny spotykamy się z rozważaniem, tak jak śmierć jest brakiem życia, tak też (w duchu augustiańskim) zło jest brakiem dobra. Zatem, podobnie jak nie są nam znane okoliczności naszej śmierci, nie jest możliwa wiedza o jednostkowo konkretnym złu, które zaistnieje w przyszłości. Z tak zastosowanego rozumowania wynika formuła jednej pozytywnej predestynacji dotyczącej szczęśliwie wybranych. Potępienie nie może być rzeczą predestynacji, bo predestynacja jest wiedzą z góry przez Boga posiadaną, a wiedza może dotyczyć tylko tego co jest (zło ontycznie nie istnieje, ponieważ jest brakiem dobra). Predestynacja może być tylko wiedzą Bożą o wybranych, którzy dostąpią zbawienia. Ograniczoność człowieka polega również na tym, że nie posiadamy umiejętności rozeznania, kto będzie wybranym do życia wiecznego. Małość człowieka nie ma charakteru etycznego, ale sprowadza się do ograniczoności jego poznania. To, co jesteśmy w stanie poznać, to jedynie objawienia Boga w świecie (tzw. teofanie). Poznanie zatem ma tę samą ewolucyjną naturę, co byt, rozwija się w szereg szczebli, poczynając od najniższego jakim są ludzkie zmysły. Zebrany przez zmysły materiał przejmuje zmysł wewnętrzny, a następnie rozum, który rozpoznaje już nie przedmioty, ale ich objawiające się idee. Świat zewnętrzny ma za sobą świadectwo zmysłów, ale gdy osądzi go rozum, to okazuje się, że jest nicością. Realność należy się tylko generalnym ideom. Koncepcja immaterialistycznego świata u Eriugeny była konsekwencją idei emanacji Boga-Twórcy. Przedmioty powstają z prototypów, jednostki powstają z gatunków, gatunki są zatem wcześniejsze od jednostek, nie są więc abstrakcjami umysłu, lecz przeciwnie, rzeczywistymi obszarami działania sił, które wytwarzają zjawiskowo poszczególne jednostki. Tak rozumiany świat podlega falowaniu: przypływom i odpływom życia. Natura ma w tym porządku cztery poziomy, gdzie poziom pierwszy - tworzenia i ostatni - rozpadu, są tożsame z Najwyższym. Etap drugi jest Logosem - światem idei, tożsamym ze służącymi objawieniu teofaniami idei. Trzeci zaś etap to świat rzeczywisty, będący dalszą emanacją Boga, stający się praktycznym zrealizowaniem pochodzących od niego idei. Ten rzeczywisty świat ma więc sens podwójny, objawia Boga i skrywa Go zarazem. Każde poznanie ma dwa sensy: naturalny i głębszy będący odzwierciedleniem bożych idei. Natura, która jest postacią objawiania się Boga jest ściśle związana ze strukturą idei. Ten który bada naturę i ten który bada idee zawarte w Pismach objawionych winien kierować się tymi samymi zasadami. Człowiek został postawiony w roli uniwersum, jest mikrokosmosem, ma umysł anioła, zmysły zwierząt, formę, naturę i cechy doskonałej materii. Jest sumą form posiadanych przez naturę, przekracza ją jednak w swym dążeniu do jedności z Najwyższym. Dążenie to realizuje się na wszystkich poziomach: naturalnym poprzez śmierć, idealnym poprzez rozum i na poziomie najwyższym poprzez tożsamość dążeń wszystkich poziomów razem.

System Jana Szkota jest na wskroś neoplatoński. Mimo to jest tylko w nikłym stopniu systemem opierającym się na kompilacji. Eriugena okazał się więc filozofem samodzielnym i genialnym. Jego dzieło stanowi największe osiągnięcie myśli w okresie, w którym papiestwo było jedynym moderatorem postępu i siłą stymulującą rozwój cywilizacji zachodniej. Dzieło Eriugeny nie spotkało się ze zrozumieniem w kościele i nie zostało przezeń przyjęte. Pisma Jana Eriugeny wielokrotnie potępiano i palono. Utracona została szansa wspólnej płaszczyzny dla chrześcijaństwa, wiedzy rozumu i kultury antycznej.

Niemniej jego dzieło oddziałało zarówno na elity intelektualne Europy, jak i na masy gromadzące się w heterodoksyjnych sektach kolejnych stuleci. Większość ruchów religijnych średniowiecznej Europy odchodziło od zgodnego z katolicką ortodoksją rozumienia Pisma. Wskazywano na płyciznę dosłownego odczytania na przykład tych fragmentów Ewangelii, które mówią o cudach Jezusa (np. o weselnym przeistoczeniu wody w wino w Kanie Galilejskiej, czy wskrzeszeniu Łazarza). Często w sektach millenarystycznych wskazywano na płynącą z Ewangelii naukę, zgodnie z którą każdy człowiek został powołany do życia, by jego sens odnalazł, ratując każdego dnia od trosk i zagrożeń swego bliźniego. Podnosząc doskonalenie życia duchowego, by dzięki temu wypełnić misję koniecznego udźwignięcia takiego aspektu życia, który przyczyni się do ocalenia tego, co przekracza materialność. Tą dziedziną ludzkiego ducha, której chciał przyjść na ratunek Eriugena, była filozofia. Inspirowany napisanym przez Boecjusza traktatem O pocieszeniu jakie daje filozofia, pod koniec życia próbował godzić oficjalne stanowisko kościoła z tradycją łacińską. Najwięcej jednak rozgłosu przyniósł Eriugenie panteistyczny kontekst jego systemu. Na tę część spuścizny Szkota najczęściej też się powoływano. Np. Berengariusz z Tours (998-1088), chcąc przydać sobie znaczenia, głosił, że był uczniem Eriugeny i uważał się za spadkobiercę jego filozofii. Swoją postawą zapewne przyczynił się do tego, że dwieście lat po sporze o predestynację, papież Leon IX w roku 1050 potępił traktat Eriugeny O podziale natury. Jeszcze później, bo w roku 1225, papież Honoriusz III nakazał powszechne palenia jego pism.

W XII stuleciu i na początku XIII nastąpił renesans panteistycznych poglądów Eriugeny. Stało się to za sprawą szkoły Chartres i Amalryka z Bene. Amalryk był zdeklarowanym panteistą, który przejął i uskrajnił poglądy Eriugeny. Gdy w Paryżu powołano pierwszy w Europie uniwersytet (1200 r.) nadając mu immunitet sądowy, Amalryk wykładał na nim dialektykę i teologię. Ale już w 1204 r. pod wpływem nacisków ze strony władz kościelnych, Amalryka wydalono ze społeczności uniwersyteckiej, zmuszając do zaniechania głoszenia wyznawanych przez niego poglądów. Poglądy, pomimo ich odwołania nie przestały nadal oddziaływać. Grupa jego zwolenników (w tym pierwsi relegowani studenci) powołała do życia sprzysiężenie amalrycjan. Jeszcze radykalniejsi niż Eriugena głosili, że każdy jest podobnie jak Chrystus cząstką objawiającego się Boga, w związku z czym nie powinno się stosować takich pojęć jak zasługa, czy wina. Człowiek będąc najwyższym stadium stworzonej natury, jest wyższym nad grzech, stworzeniem bliskim Duchowi Św. Prześladowani amalrycjanie uchodzili na południe Francji w rejony Lugdunu do wielkiego ośrodka ruchu waldensów. Zetknąwszy się z nimi, waldensi ulegli ich wpływom i przejęli niektóre ich nauki. Amalrycjanie powędrowali także na wschód, gdzie w Nadrenii zmieszali się ze zgromadzeniami begardów i beginek, jak również ze zgrupowaniami braci i sióstr "wolnego ducha". Dokładnie się konspirując, grupy te szerzyły swe wpływy w nadreńskich miastach: Kolonii, Moguncji i w Strasburgu. Na ziemiach tych przetrwały do XIV wieku, okresu rozkwitu wielkiej panteistycznej mistyki niemieckiej. Na przykład w młodości do sprzysiężenia amalrycjan należał mistrz Eckhart. Dzięki amalrycjanom pisma Jana Szkota zostały przechowane w zakamarkach bibliotek w Nadrenii. Prądom i ruchom religijnym możemy zawdzięczać łańcuch ciągłej tradycji od Eriugeny, aż po schyłek średniowiecza. W XV stuleciu zagadnienia te odżyły na krótko w radykalnym odłamie ruchu husyckiego, by w całej pełni powrócić na nowo w dobie reformacji. Naukę o predestynacji w wersji bliskiej Eriugenie przyjął Jan Kalwin (1509-1564) i niektóre kościoły reformowane. Wprawdzie obaj wielcy reformatorzy (M. Luter i J. Kalwin) wzbraniali się przed panteistycznym programem, nie pozbawione go były prace myślicieli włoskiego renesansu.

Traktat Eriugeny O podziale natury dopiero w 1681 r. trafia do drukarni Thomas Pale. Momentalnie zostaje umieszczony na papieskim indeksie ksiąg zakazanych, na którym pozostaje aż po wiek XX. W osiemnastym stuleciu dzieło Eriugeny stało się jedną z ważnych lektur dla E. Swedenborga. W wieku XX-ym, gdy historycy podjęli szczegółowe badania nad renesansem karolińskim, do pism Eriugeny zaczęli skłaniać się po inspirację nie katoliccy teologowie chrześcijańscy. Np. o. Sergiusz Bułgakow (1871-1944) w swojej koncepcji Mądrości Bożej, sofiologii, pogodził niektóre panteistyczne wątki Eriugeny z oficjalnym stanowiskiem Cerkwi Prawosławnej.
 

IV. Joachim z Fiore (łac. Joachimus Florensis, ł w. Gioacchino da Fiore) - urodził się w Celico (Kalabria) w 1132, a zmarł w San Martino w 1202. Od 1177 opat klasztoru cystersów w Corazzo (Kalabria). Później założył własne opactwo San Giovanni di Fiore - dom macierzysty nowego zakonu, który wnet liczył 32 klasztory o ostrzejszej regule. Jego dzieła to: Zgodność Starego i Nowego Testamentu, komentarz do Apokalipsy, niedokończony Traktat o czterech Ewangeliach i Ewangelia Wieczysta (autorstwo niepewne). W swych poglądach inspirował się pismami Maksyma Wyznawcy, dziełem Jana Szkota Eriugeny oraz Roscelina (1050-1120), nominalisty, którego spekulacje językowe przeniesione na grunt teologii doprowadziły do odnowienia herezji z początków chrześcijaństwa, mówiącej o równorzędności trzech bóstw. Joachim był teologiem i filozofem. W historii filozofii średniowiecznej jest trzecim historiozofem (po Euzebiuszu z Cezarei i św. Augustynie). W dziejach średniowiecznego mistycyzmu jest Joachim wybitnym reprezentantem jego najbardziej heterodoksyjnego odłamu. W swych pracach wyłożył regułę nawiązującą do idei chiliastycznych. Głosił pogląd, iż po tysiącu latach panowania porządku chrystusowego, nastąpi na Ziemi, kolejny przełom w dziejach.  

Okres życia Joachima z Fiore to czas krucjat i licznych kontaktów świata chrześcijańskiego z religią żydowską i islamem. Dzięki wyprawom krzyżowców powstało królestwo Jerozolimskie i nawiązane zostały kontakty z elitą szkół rabinackich w Palestynie. Od połowy XII wieku do Europy zaczęły napływać pierwsze grupy osadników żydowskich, oferujące mieszkańcom miast wróżby numerologiczne. Joachim studiował żydowskie pisma kabalistyczne, przywożone z Palestyny przez krzyżowców. Interesując się zawartą w nich numerologią, odnalazł w kabale genealogię chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Na tej podstawie skonstruował ideę trzech er odpowiadającą trzem osobom Trójcy Świętej. Sądził, że rozwiązał historiozoficzny dylemat, którego wersja podana w pismach św. Augustyna nie była zadowalająca. Ponieważ było sześć dni stworzenia, Euzebiusz podzielił historię na sześć epok. Manichejczycy drwili z tej koncepcji, jednocześnie, odrzucając biblijną przypowieść o stworzeniu świata w sześciu dniach, zarzucając jej antropocentryzm. Św. Augustyn, który nawrócił się z manicheizmu na ortodoksję, dodał epokę siódmą - przekraczającą historię, wieczną erę Królestwa Bożego. Joachim zredukował ilość epok do trzech. Okres Starego Testamentu odpowiada w jego doktrynie erze Boga-Ojca. Według obliczeń Joachima przedział czasu od przyjścia Chrystusa do lat sześćdziesiątych XIII wieku stanowi epokę Syna Człowieczego - erę Chrystusa. Trzecia nadchodząca epoka będzie erą Ducha Św. W epoce tej dzięki nowym objawieniom powstanie nowa literatura sakralna, a Nowy Testament utraci swe priorytetowe znaczenie, tak jak stało się to z księgami Starego Testamentu. Istotne różnice pomiędzy Starym a Nowym Testamentem dotyczą obrazu Boga i poziomu etycznego przesłania. Stary Testament będąc fundamentem nowych religii, sam pozostał systemem religijnym dla jednego narodu - żydowskiego. Nowy Testament ponieważ zawiera zapowiedź wojen i nawracania siłą musi zostać zastąpiony przez etycznie wyższe przesłanie - pisał Joachim. W swych wywodach powoływał się na słowa Chrystusa: "nie pokój wam przynoszę [...]nastąpią czasy, w których brat wystąpi przeciw bratu...". Okres życia Joachima z Fiore to czas wypraw krzyżowych i silnych kontaktów świata chrześcijańskiego ze światem islamu. Znane są opisy zdziwienia wielu rycerzy i mnichów, gdy dowiadywali się, iż muzułmanów i chrześcijan łączą wspólne korzenie zawarte w Biblii. Ponadto w świecie muzułmańskim zajmowanie się nauką jest jedną z dróg prowadzących do zbawienia. Stąd też dla jedenasto-, dwunasto-. trzynastowiecznej Europy rozległy geograficznie świat islamu (sięgający od półwyspu Iberyjskiego i brzegów Zachodniej Afryki aż po Chiny), gdzie wyżej stała matematyka, astronomia, medycyna i filozofia, stał się wyzwaniem cywilizacyjnym. Wiele zakonów i wielu feudalnych władców Europy, za jeden z celów wypraw krzyżowych stawiało sobie spenetrowanie i przyswojenie nieznanych europejczykom praktycznych zdobyczy i wiedzy, należącej do świata innej religii. Konflikt i wojna o prymat w świecie chrześcijańskim, wzywanie do walk łupieżczych z innymi religijnie grupami, w systemie Joachima, miały być dowodem na konieczność budowania nowego porządku opartego na wyższych przesłaniach moralnych, operujących mistyczną siłą duchową. Stara kabalistyczna prawda mówiąca o stopniowym objawianiu się tajemnic bożych oraz stadialnych objawieniach prowadzących ludzkość do wyżyn duchowych, krokami wielkich epok, stanowi trzon teologicznej historiozofii Joachima z Fiore.

Joachim mocno ubolewał nad rozkładem moralnym otaczającego go świata chrześcijańskiego. Pisał, że w epoce Starego Testamentu Żydzi byli nauczani przede wszystkim jak żyć według bożych zasad z pożytkiem dla ciała. Chrystus rozpoczął nauczanie o harmonii ducha i opanowywaniu ciała. W życiu następnych pokoleń, poprzez ascezę i pragnienie świętości człowiek będzie mógł zostać powołany do roli, w której rozpocznie w swej pełni panowanie trzecia osoba boskiej Trójcy - Duch Święty - a życie ludzkie osiągnie stan nie zakłóconej doskonałości duchowej. Joachim i jego uczniowie rozważali pośmiertne losy tych, którzy oddali ducha nagle w stanie niesakramentalym. Pragnąc znaleźć wyjście teologiczne dla swoich dylematów, odrzucił ideę apokatastazy, gdyż ta wielokrotnie potępiona, została zdyskredytowana w dokumentach i nauczaniu kościoła. Odrzucenie tej idei uzasadniano wywodem tłumaczącym, że jej przyjęcie spowoduje powszechny relatywizm i upadek moralny. Nastąpi upowszechnienie myśli i wynikających z niej postaw: po cóż starać się być dobrymi chrześcijanami skoro wszyscy zostaniemy zbawieni. Pomocne rozwiązanie znalazł Joachim także w pismach kabalistycznych. Głosiły one ideę czyśćca, który opisywały w sposób zbliżony do piekła z tą różnicą, że pobyt w nim ma charakter skończony. W kabalistycznej mistyce żydowskiej z III i z II wieku przed Chrystusem można było przeczytać o czyśćcu jako o miejscu, w którym dusze zmarłych grzeszników oczekują na przyjście Mesjasza. Joachim zaadoptował tę ideę na potrzeby chrześcijańskiej nauki o zbawieniu. Trudno miarodajnie ocenić, w jakim stopniu właśnie Joachimowi zawdzięcza chrześcijaństwo upowszechnienieidei czyśćca. Współczesny francuski historyk J. Le Goff ustalił, że pojęcie to pojawia się w Europie pomiędzy 1150 a 1200 rokiem na południu Włoch, nie wiąże jednak tego zjawiska z czyjąkolwiek twórczością.  

Nauki głoszone przez Joachima były gorąco przyjmowane we wspólnotach waldensów i przez cały ruch katarów. Jego pisma potępił dwunsty sobór (laterański IV) z 1215 r., a ponadto synod w Arles z 1260 r. W przypisywanej mu "Ewangelii Wieczystej" doszukano się m. in. idei trójboskości (tryteizm) sprzecznych z nauczaniem kościoła o osobach trójcy świętej, będących postaciami jedynego Boga (trynitaryzm). Sobór laterański był wymierzony w całą żywą kulturę europejskiej heterodoksji, ale w związku z rozproszeniem jej nauk, pisma Joachima literalnie stały się jednym z dowodów kwitnącej herezji. Ponadto sobór ten zakazał tworzenia nowych zgromadzeń zakonnych, gdyż przynoszą one jedynie, jak to wyrażono, zamieszanie w kościele.  

Poglądy Joachima były dość dobrze znane w szeregach wspólnot żebraczych zakładanych m. in. przez św. Franciszka z Asyżu. Ruch franciszkański przejął i wchłonął część braci ze wspólnot joannitów, założonych wcześniej przez Joachima. Inni mnisi tej wspólnoty udali się w celu pobierania nauk do Francji, gdzie w murach szkoły w Chartres, pod wpływem filozofii Eriugeny, zerwali z oficjalnym kościołem, przekształcając się w zgromadzenie "Ewangelii Wieczystej". Na pewno możemy powiedzieć, że dzięki franciszkańskim grupom mnichów-żebraków przetrwały niektóre idee nauczania Joachima z Fiore. Często zwracano uwagę na fakt, że millenarystyczne poglądy Joachima nigdy nie zostały potępione i nie znalazły się na indeksie. Z czasem kurii rzymskiej udało się podporządkować oddolny ruch żebraczych wspólnot religijnych, tworząc z nich usankcjonowane decyzją papieża wspólnoty zakonne. Jak zwykle, znacznie więcej trudności nastręczały problemy doktrynalne. Tymczasem idea czyśćca tak rozpowszechniła się w wyobraźni i umysłowości człowieka średniowiecza, że Dante Alighieri poświęcił jej jedną z czterech, równorzędnych partii swojej kosmicznej epopei. W dziele Dantego została również uwieczniona postać mnicha z Kalabrii Joachimusa Florensisa.  

Idea czyśćca spotkała się z przychylnością papieża, który wraz z kolegium biskupów zebranym na soborze w Konstancji (1414-1415), podniósł ją do rangi dogmatu w zachodnim chrześcijaństwie. Przyjmując ten dogmat, można było znaleźć usprawiedliwienie dla niegodnego postępowania papieży w okresie schizmy i niewoli awiniońskiej, a równocześnie wystąpić zbrojnie przeciwko narastającej oddolnej fali krytyki kościoła, samoorganizującej się w ruchu husyckim.  

Joachim z Fiore wywarł ogromny wpływ na plebejskie nurty religijne w średniowieczu, które występowały przeciwko kościołowi. Do jego myśli nawiązywali również reprezentanci radykalnego nurtu reformacji m. in. Thomas Munzer, siedemnastowieczni mistycąy niemieccy tacy jak Jakub Beohme (1575-1624) i Angelus Silesius (1624-1677). Wiele zawdzięczali mu niemieccy, a później francuscy iluminiści i niektórzy teozofowie. Jest uznany za wybitnego poprzednika XX-wiecznej gnozy, jego poglądami inspirował się np. Mikołaj Bierdiajew (1874-1948).  

Zaprezentowani powyżej myśliciele świata chrześcijańskiego są postaciami nieprzeciętnymi. Mimo silnych inspiracji religijnych, żaden z nich nie mieści się w obrębie wiary katolickiej. Wszyscy przejęli z chrześcijaństwa jakieś prawdy, które uważali za stałe, ale w swych pismach i konstruowanych systemach tworzyli wizje, które nawet obecnie porażają swoją głębią. Wszyscy czterej byli myślicielami transcendencji, zakładali istnienie Boga i boskie pochodzenie świata. Niektórzy z nich, z prawd ewangelicznych, interpretowanych w sposób odkrywczy uczynili istotę swoich systemów. Wszyscy czterej budowali gnostyczne koncepcje świata - przenikniętego panteistycznym mistycyzmem.  

Bibliografia

Augustyn św. Łaska, wiara, przeznaczenie. Oprac. ks. W. Eborowicz. Poznań - Warszawa - Lublin, Księgarnia św. Wojciecha, 1971.

Baynes N. H., Moss H. S. Bizancjum. Wstęp do cywilizacji wschodniobizantyjskiej. Tłum. E. Zwolski. Warszawa, IW PAX, 1964.

Boecjusz. O pocieszeniu jakie daje filozofia. Tłum. W. Olszewski, prezkł. przejrzał L. Joachimowicz, przedm. W. Legowicz . Warszawa PWN, 1962.

Brosse J. Wielcy Mistrzowie Duchowi Świata, Leksykon. Tłum. I.Kania Łódź, Opus 1995.

Dawson C. Formowanie się chrześcijaństwa. Tłum. J. Marzęcki. Warszawa IW PAX, 1987.

Dupre" L. Głębsze życie. Tłum. M. Tarnowska. Kraków, IW Znak, 1994.

Dvornik F. Bizancjum a prymat Rzymu. Tłum. M. Rodożycka. Warszawa, IW PAX, 1985.

Evdokimov P. Prawosławie. Tłum. J. Klinger Warszawa, IW PAX, 1986.

Fuerstein G. Na pocztku była liczba. Duchowe tradycje świata w języku liczb. Tłum.M. Hądzlik-Margańska. Bydgoszcz, Limbus, 1995.

Graef H. Siedmiobarwna tęcza. Tłum. S. Wilkowski, przekł. oprac. I. Gano.Warszawa, IW PAX, 1966. Kijewska A. Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Lublin, RW KUL, 1994.

Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, IW PAX, 1983.

Kung H. Christianity in esence and history. SCM Press, 1995.

Le Goff J. Kultura średniowiecznej Europy. Przekł. H. Szumańska-Grossowa Warszawa O. W. Volumen i Dom Wydawniczo-księgarski KLON, 1994.

Le Goff J. Narodziny czyścca. Tłum. H. Januszewska. [w:] Literatura na świecie. 1988/4, s. 301-337.

Lewis C. S. Odrzucony obraz. Tłum.W. Ostrowski. Warszawa, IW PAX, 1986.

Masson H. Słownik herezji w kościele katolickim. Tłum B. Sęk . Katowice, O. W. Ksiąznica, 1993.

Minois G. Kościół a nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza.Tłum A. Szymanowski. Warszawa, O. W. Volumen i O. Bellona, 1995.

Meyendorf J. Teologia bizantyjska. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa, IW PAX ,1984.

Ostrogorski G. Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kopesowej. Warszawa, PWN, 1968.

Pagels E. The Gnostic Gospels. New Jork 1979.

Patritic Greek Lexicon. Oxford 1984.

Pseudo-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. Tłum. E. Bułhak Lublin, Onion, 1995.

Pseudo-Dionizy Areopagita. Dzieła. Tłum. E. Bułhak. Kraków 1932.

Riche" P. Edukacja i kultura w Europie Zach.VI-VIII w. Tłum. M. Radożycka-Paroletti, Warszawa, O. W. Volumen i IW PAX, 1995.

Rudolf K. Gnoza. Tłum. G. Z. Sowinski. Kraków, Nomos 1995.

Seńko W. Jak rozumieć filozofię średniowieczną. Warszawa, IFiS PAN, 1993.

Strzelczyk. J. Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy. Warszawa, PIW, 1987.

Widiers N. M. Obraz świata i teologia. Tłum. J. Doktór. Warszawa, IW PAX, 1985.