filozofia i socjologia | dzisiaj |  historia | strona główna

XX-stulecie w historii nauki i filozofii będzie mogło być ocenione pod bardzo wieloma aspektami. Nie jest do pomyślenia intelektualna historia naszego wieku bez uwzględnienia gwałtownego rozwoju, z jednej strony psychologii a szczególnie psychoanalizy (freudowskiej, jungowskiej oraz następców), a z drugiej fizyki, ze szczególnym uwzględnieniem kosmologii i empirycznych badań kosmosu.

Zarówno psychoanaliza jak i kosmologia w swych korzeniach, hipotezach i konstruowanych wizjach nawiązują do Platona. Czynią to wprost albo częściej za pośrednictwem mało znanych kontynuatorów filozofii platońskiej. Koncepcje neoplatońskich gnostyków zawierają szereg uderzających paraleli do teorii i hipotetycznych modeli tworzonych przez niektórych współczesnych badaczy-wizjonerów.

Współcześni filozofowie zainspirowani neoplatonizmem i gnozą opisują dostępny człowiekowi świat przyrody i otaczający nas kosmos w sposób, który za sprawą ruchu intelektualnego New Age stał się bliski człowiekowi końca XX w.

Zygmunta Freuda (1857-1939) nie trzeba bliżej przedstawiać, tym niemniej mało który ze znawców jego dorobku widzi w jego systemie odnowienie tradycji neoplatońskiej. Jako lekarz-psychiatra dostrzegł w każdej jednostce ludzkiej dwie podstawowe siły. Jedną - która dąży do przemożnego rozwoju, wyraża się w popędzie płciowym i w produktach jego sublimacji. Druga - to tendencja schyłkowa, groźna destrukcyjna siła, wyrażająca się niekiedy w procesie samozniszczenia. Zdaniem Z. Freuda pomiędzy tymi tendencjami rozciąga się biologiczna, a zatem i wszelka inna życiowa aktywność każdego człowieka. Tendencje te otrzymały greckie określenia Erosa i Thanatosa, gdyż zostały przyjęte za dualizmem greckim. Wyjęte z systemu Platona stały się trwałym metafizycznym fundamentem psychoanalizy i psychologii głębi. Te podstawowe siły życiowe to nic innego jak instynkty, będące oczywistym dowodem na biologiczne zdeterminowanie świata. Każdy organizm pragnie utrzymać swój gatunek i każdy lęka się utraty życia. A ponieważ biologicznie sprzeczne instynkty równoważą się, dla Freuda stały się ważną przesłanką metafizycznie rozumianej jedności świata, nie dopuszczającej żadnej transcendencji. Jego wizja w swym biologicznym monolicie została zamknięta na pojęcie Boga. W swoich późnych pracach Z. Freud sprowadził wytłumaczenie wszystkich zjawisk religijnych do form przekształconych kompleksów.

Jednak to co dla Freuda było fundamentem jego ateizmu, to dla C. G. Junga (1875-1961), po wprowadzeniu dodatkowych konstrukcji, stało się argumentem za przyjęciem gnostyckiej koncepcji religii. Właśnie stosunek do religii stał się jedną z ważniejszych przyczyn rozejścia się dróg dwóch słynnych psychologów. C. G. Jung, studiując teksty Corpus Hermeticum, natknął się na pojęcie archetypu. Pragnąc dobrze poznać jego znaczenie sięgał do wielu różnych źródeł, w tym do traktatu Dionizego Pseudo-Areopagity O imionach bożych i do pism św. Augustyna. Wydało mu się ono najbliższe tego, czego poszukiwał. Oznaczało ono "oryginał","model", "wzorzec", dzięki któremu możemy dostrzec to, co nieuświadomione [J. Jacobi: Psychologia C. G. Junga W-wa 1993, s. 61]. Kluczowym dla psychologii analitycznej Junga pojęciem, posługiwało się wielu myślicieli w okresie patrystycznym filozofii chrześcijańskiej. Ks. H. Paprocki - za Patristic Greek Lexicon - wymienia, nie licząc Pseudo-Dionizego, jeszcze jedenaście postaci, w tym m. in. Euzebiusza z Cezarei, obu Grzegorzów (z Nazjanzu i z Nyssy), Maksyma Wyznawcę, Bazylego Wielkiego. [H. Paprocki: Jung i teologia. Gnosis nr 7/1995, s. 27 za Patristic Greek Lexicon, Oxford 1984, s. 233-234.]. Szereg innych pojęć, które możemy spotkać w religioznawczych pismach Junga, najczęściej pochodzi z tradycji hermetycznej lub wprost z gnozy. Na przykład termin Pleroma użyty umownie na określenie dostępnej ludzkiemu poznaniu granicy kosmosu, spotykamy u wspomnianego przeze mnie Bazylidesa (przy okazji omawiania teologii Dionizego-Areopagity), a także u Walentyna. Wśród dokonań XX stulecia, system Junga ma najwięcej odniesień do gnozy wczesnochrześcijańskiej. C. G. Jung wielokrotnie wyrażał przekonanie, że we współczesnej psychologii nie jest ani możliwa, ani nawet koniecznie potrzebna empiryczna wiedza o stanie "x" u osoby "Y". Nieodzowna jest natomiast sensotwórcza hierarchia, pozwalająca odnaleźć równowagę duchową. Ogromne jego znaczenie polega głównie na tym, że poprzez swoje prace był w stanie pokazać, w jaki sposób dla współczesnej wiedzy wykorzystać pozadogmatyczne tradycje naszej cywilizacji. Zdaniem Junga, nasza scjentystyczna epoka musi zrobić krok naprzód, podobny do tego jaki miał miejsce w początkach naszej ery, kiedy to świat antyczny dojrzał do przyjęcia chrystianizmu.

Pytania pierwszych greckich filozofów z Jonii dotyczyły, jak pamiętamy z podręczników filozofii, tej jednej substancji, z której powstał świat. Dla wywodzących się z greckiego kręgu kulturowego myślicieli chrześcijańskich pytanie o arche miało już zupełnie inny sens. Odpowiedź wprost, bądź pośrednio prowadziła do Boga. Dzięki całej tradycji neoplatońskiej ich rozumowanie przebiegało również dualnie, choć nie tak skrajnie jak u gnostyków. Pisano o dwóch kierunkach dążeń człowieka: przypływach i odpływach życia oraz o przypływie i odpływie ze sfery sacrum. Pierwsi chrystianie (Jan, czy Paweł) tworzyli pisma nasycone terminoloią gnostycką. Niektórzy badacze tekstów z przełomu er (np. E. Pagels) skłaniają się ku tezie, że istniejące obok siebie wspólnoty wzajemnie się przenikały i inspirowały. Gnostycy z II wieku (np. Bazylides i Walentyn) są tymi pisarzami, którzy jako pierwsi podjęli się skonstruowania modeli wyjaśniających powstanie wszechświata i istniejącego w nim zła.

Dla wielu z nich Pisma hebrajskie (Tanach) nie były najważniejszymi księgami; niekiedy, zwłaszcza dla Żydów z diaspory, pozostawały świętym zapisem religijnej tradycji, nie musiały jednak być wyłączną, ani jedyną inspiracją (np. Filon z Aleksandrii pozostawał pod wpływem filozofii greckiej). Tradycja gnostycka tłumaczyła świat jako arenę zmagania się dwóch przeciwstawnych sił tworzącej idestrukcyjnej. Przechodząc na wyższy etap rozwoju, można siłę destrukcji przezwyciężyć i w tym sensie gnostycy byli bliżsi współczesnej psychologii. Ponadto dla gnostyków poznanie świata jest drogą wyzwolenia się zeń, stąd w ich doktrynach tak wiele filozoficznej spekulacji.

Współcześnie, pracujący w wielu dziedzinach wiedzy naukowej i nie mając dostatecznych możliwości empirycznej weryfikacji swoich teorii, są zmuszeni do konstruowania modeli spekulatywnych. Sytuacja taka w największym stopniu dotyczy psychologii, fizyki kosmicznej i biologii ewolucyjnej. Wymienię kilka interesujących przykładów.

Wilhelm Reich (1897-1957) był psychiatrą wiedeńskim, który najdłużej współpracował z Z. Freudem. Gdy po Anschlussie Austrii w 1938 r. Freud na ostatni rok przed śmiercią przeniósł się do Londynu, Reich przez Norwegię, gdzie spędził rok, wyjechał do Stanów Zjednoczonych. Jego wkład w psychologię i psychiatrię jest rzeczywiście rozległy i nader istotny. Dał podstawy pod psychoanalityczną teorię charakterów ludzkich, terapię gestalt, technikę rolfingu i bioenergetykę. Następnie zajął się biologią ogólną, badając i opisując powszechną siłę życiową, którą nazwał orgonem. Jego zdaniem, energia ta ma pochodzenie słoneczne i emanują ją wszystkie gwiazdy. Jest przyciągana przez pole magnetyczne planet. Do Ziemi dociera przefiltrowana z kosmicznego promieniowania, dzięki szczególnym właściwościom atmosfery wokół naszej planety. Energię tę można zmierzyć za pomocą czułych mierników elektronicznych i zobaczyć pod postacią szarobłękitnych promieni na kolorowym filmie. Ma ona przemożny wpływ na wszystkie istoty żywe. Wyjaśnienie jej istoty wpłynie na urealnienie hipotez dotyczących powstania życia na Ziemi. Według hipotez W. Reicha istnieniem tej energii da się wyjaśnić ewolucyjny rozwój materii ożywionej, aż do stadium gatunku rozumnego. Zgodnie z opinią asystentów Reicha, w podjętych przez niego eksperymentach udało mu się potwierdzić wpływ tej energii na formowanie się obłoków i tzw. jądra kondensacji. Ponadto energia ta nadaje się do usuwania skażenia promieniowania jądrowego, gdyż skumulowana ilość tej energii oczyszczała izotopy promieniotwórcze, które Reich sprowadzał z innych laboratoriów. O swoim odkryciu Reich pisał z panteistycznym przejęciem - opisaną przez siebie energię uważał za urzeczywistnienie tego, co inni ludzie nazywają Bogiem.

W latach pięćdziesiątych w Stanach Zjednoczonych większość teorii Reicha uznano za absurd. W 1956 r. wszystkie prace W. Reicha zostały przez czynniki oficjalnej nauki amerykańskiej wyśmiane, nakazano je spalić. Ich autora ogłoszono szarlatanem i aresztowano. Zmarł na atak serca w więzieniu federalnym w Lewisburgu. Do dziś pozostaje niewyjaśniona tajemnica brudnego postępowania Amerykanów wobec W. Reicha. Oczywiście, można wyśmiać każdą pracę naukową, ale jego wcześniejsze prace, mimo że szokujące postulatem wolności seksualnej, nie miały tak skandalicznego odbioru. Część lekarzy zdawała sobie sprawę z ogromnego wkładu Reicha w rozwój psychoanalitycznej psychologii i psychiatrii. Jeżeli podejrzewano go o objawy paranoi psychicznej, był on wystarczająco bogatym i znanym człowiekiem, żeby umieścić go w jakimś prywatnym pensjonacie - hospicjum. Czy trzeba było wyrokiem nakazywać spalenie jego książek i notatek? Postępowanie Amerykanów wobec W. Reicha przypomina czasy katolickiej inkwizycji i hitlerowskich Niemiec. Minęło kilka lat, potwierdzono jedno z doświadczeń Reicha: piasek okrzemkowy oglądany pod silnym mikroskopem (nie elektronowym) w laboratoryjnej ciemności rzeczywiście emanuje szarobłękitne światło. Doświadczenie to, mimo że definitywnie nie wyjaśnione, pomogło w badaniach nad półprzewodnikami. Ostatnio z kolei zdołano odkryć i udowodnić nadprzewodnictwo energetyczne w stanie wysokich temperatur. Jak dotądnie można znaleźć zadowalającego teoretycznego wyjaśnienia tego zjawiska. Mamy zatem kolejną przesłankę na rzecz teorii Reicha. Niemniej do jej zaakceptowania, mówiąc metaforycznie, potrzebne jest dalsze zasypywanie przepaści.

Ralph Abraham (ur. 1936) to współczesny matematyk amerykański, który w kilku swoich pracach wniósł wkład do nowego działu matematyki - analizy globalnej. Jest jednym z twórców tzw. teorii chaosu. Zajmuje się dynamiką nieliniową, chaosem, bifurkacją. Zastosowując teorię chaosu w kosmologii wprowadził termin: atraktor. Oznacza on dynamiczną siłę przyciągającą trajektorie punktów poruszających się w przestrzennym polu jego działania.Po wielu podróżach do państw Europy i do Indii, przystąpił do poszerzania filozoficznego zaplecza matematyki tak, by mogła ona odegrać rolę w rozwoju jednostki i społeczeństwa. Rzecz w tym, iż teoria chaosu w swoim zapleczu kryje starą gnostycką i masońską zasadę ordo ex chaos. Chaos jest w tej koncepcji źródłem wszystkiego, z którego dzięki sile tworzącej "erosowi" wyłonił się cały wszechświat. Plonem dociekań Ralpha Abrahama są cykle artykułów zebranych i opublikowanych pod znamiennym tytułem: Chaos, Gaia, Eros. Przed kilku laty Abraham podjął współpracę z Esalem Institut w Big Sur, w Kaliforni.

Rupert Sheldrake (ur. w 1942) jest brytyjskim biologiem. Studiował biologię w Cambridge i filozofię przyrody w Harwardzie w Stanch Zjednoczonych. Jest autorem dwóch słynnych książek: A New Science of Life The Presence of the Past oraz The Rebirth of Nature. Sheldrake specjalizuje się w biochemii i biologii komórek. Zainspirowany m. in. teorią W. Reicha, wiele lat badał proces rozwoju i starzenia się komórek w różnych tkankach u różnych organizmów. Mimo to, jego prace mają wybitnie teoretyczny charakter. Próbuje w nich zintegrować dorobek XX-wiecznej fizyki (np. badaną przez Einsteina zasadę entropii) z ciągle modyfikowaną teorią ewolucji. Rupert Sheldrake jest wszechstronnym humanistą, znakomicie się poruszającym po całej europejskiej i pozaeuropejskiej kulturze. Badając stosunek do starzenia się w różnych poprzednich okresach historii kultury europejskiej, musiał zetknąć się z mitem Fausta i tradycją alchemiczną, z której ten mit wyrasta. Pozwoliło mu to na snucie refleksji o metakulturowym znaczeniu teorii naukowych. Charakter taki obierają zwłaszcza teorie, które dotyczą zjawisk i obiektów odległych w przestrzeni i ujmujących zjawiska nieskończenie rozciągłe w czasie. Podobnie jak R. Abraham podjął współpracę z Esalem Institut w Big Sur, w Kalifornii.

Prace R. Sheldrake'a w pewnym stopniu przyczyniły się do wykrystalizowania stanowiska skrajnych socjologów wiedzy, pochodzących z uniwersytetu w Edynburgu (tzw. szkoła edynburska, którą reprezentują: Barry Barnes i David Bloor z zespołem współpracowników). Wobec wszechogarniającego kryzysu metodologii badań naukowych, sformułowali oni tzw. "mocny" program socjologii wiedzy, który w ich zamierzeniu ma być odpowiedzią na inny teoretyczny koncept uprawiania nauki - amerykański tzw. nowy eksperymentalizm (którego najwybitniejszymi teoretykami są: Jan Hacking, Peter Galiso iAllan Franklin). Nowy eksperymentalizm jest jednym ze skrajnych kierunków we współczesnej filozofii nauki, który to kierunek postuluje redukcje pracy naukowej wyłącznie do eksperymentu. Zwolennicy tej skrajności: „podkreślają ogromną i w znacznej mierze niezależną od teorii rolę eksperymentu. Krytykują obraz nauki, w którym eksperymenty są tylko po to, aby potwierdzać lub obalać hipotezy. W nowoczesnej nauce rola eksperymentów jest wielka i często wyprzedzają one teorię, odkrywając zjawiska, których uczeni nie spodziewali się i których nie potrafią zinterpretować. Wyrafinowane eksperymenty fizyczne, chemiczne i biologiczne oparte są na bogatej wiedzy, lecz wcale nie muszą być ograniczone przez jakiś model teoretyczny tego co się obserwuje". [M. Tempczyk: Paradoksy filozofii nauki. Znak nr 6/1995, s. 32].

Uczeni z Edynburga polemizują z takim podejściem Amerykanów. Człowiek ma naturalną tendencję do tworzenia konstrukcji swoim umysłem. Konstrukcje te mają pożądany charakter. W przeszłości przybierały postać wierzeń i mitów. Zdarza się niekiedy, że niektóre teorie na pewnym nawet zaawansowanym etapie rozwoju wiedzy naukowej, nie tylko będą przejmować rolę mitów, ale same zaczynają spełniać rolę mitotwórczą. Zatem w nauce należy jedynie odrzucić dogmatyczne kryterium prawdy jako sposobu weryfikacji poglądów głoszonych w postaci modeli i teoretycznych konstrukcji. Przykładowo, już w starożytności system Ptolemeusza budził wiele zastrzeżeń. Posługiwano się jednak nim z braku lepszego, sporządzając mapy nieba zgodnie z tym systemem. Ale czy gdyby rzymscy, arabscy, czy pierwsi włoscy astronomowie nie sporządzali według tego systemu coraz dokładniejszych schematów nieba, czy Kopernikowi udało by się sformułować swoją hipotezę? Gdyby naukowcy przy pierwszych doświadczeniach z elektrycznością, które nie mieściły się w systemie fizyki Newtona, zareagowali histerycznie, odrzucili taką fizykę i zaniechali systematycznego prowadzenia badań, czy Einstein sformułowałby teorię względności? Edynburczycy konstatują, że dzisiejsza nauka nie potrafi należycie cenić niepotwierdzonych pomysłów naukowych. Teorii nie należy oceniać według ich prawdziwości, ale według tego, ile wiedzy choćby nieuporządkowanej, jesteśmy wstanie dzięki nim zgromadzić. Czy wiedza opisująca świat, w stosunku do której nie można postawić pytania o jej prawdziwość, jest jeszcze nauką? Czy nie ma ona więcej wspólnego z mądrością dawnych filozofów i kosmologią gnostyków? Obecna filozofia nauki miota się pomiędzy dwoma skrajnościami: nowym eksperymentalizmem głoszonym przezniektórych amerykańskich scientystów i"mocnym" programem socjologii wiedzy postulującym relatywizm i akceptującym socjokulturowe uwarunkowania wszelkiego rozwoju. Postulaty socjologów wiedzy, mimo, że przez niektórych obrzucane epitetami relatywizmu, antynaukowości i mające więcej wspólnego ze spekulacjami hermetyzmu niż ze współczesnym laboratorium, są w moim przekonaniu warte najwyższej uwagi.

Przesłanie ekologiczne i kultura współczesna

To, że nasza naukowa cywilizacja doprowadziła do sytuacji, w której największe potęgi świata, dysponujące arsenałem jądrowym, są w stanie zniszczyć po wielokroć naszą planetę, jest dla każdego oczywistością. Natomiast mało kto uświadamia sobie, że zarówno Oppenheimer z zespołem rozszczepiając jądro atomu, jak również ci, którzy decydowali się na zrzucenie pierwszej bomby atomowej, nie byli w stu procentach pewni, czy nie uruchamiają łańcuchowej reakcji, nad którą nie zdołają zapanować. Ujawnienie tego faktu ze wspomnień i notatek badaczy dla środowiska naukowego było swego czasu wstrząsem. Fakt nie posiadania stu procentowego bezpieczeństwa przez osoby decydujące się na rozczepianie jądra atomowego stał się w świecie dzisiejszej nauki argumentem etycznym przeciw niekontrolowanym eksperymentom. Argument ten jest kierowany także przeciwko programowemu eksperymentalizmowi we współczesnej filozofii nauki. Na tym nie koniec, naukowcy skupieni w centrach kultury umysłowej zajmujących się naszą cywilizacją, formułując realne postulaty zmian w przeszłości, a nie w przyszłości, szukają środków zaradczych.

Śledząc od kilku lat intelektualny dorobek Nowej Ery, da się sformułować na jego podstawie trzypunktowy program głębokiej ekologii kultury.

Postulat pierwszy. Postulat pierwszy dotyczy całej nauki. Chodzi w nim o to, by na pierwszym miejscu jako cel nauki postawić ochronę Ziemi, otoczenia człowieka oraz całej przeszłości jego dorobku. Dla nauk ścisłych postulat ten jawi się jako oczywisty, choć obecnie bardzo trudny do zrealizowania, ze względu na cały militarny sektor przemysłowo-naukowy. Dlatego też postulaty intelektualistów sięgają dalej. Nade wszystko chodzi o restrukturyzację wydatków na naukę i dowartościowanie nauk humanistycznych. Przed naukami tymi ma właśnie być postawione ogromne zadanie - służenie wyłącznie ochronie cywilizacyjnego dorobku człowieka. Wszystkie zaginione cywilizacje, zdobycze wiedzy ludowej, pradawne kulty i folklor na wszystkich kontynentach, mają być nie tylko udokumentowane, ale w miarę możliwości restaurowane i ożywiane. Posunąć trzeba się tak daleko, by mitologie ludów świata wprowadzić do powszechnego obiegu kultury, a stare kulty pogańskie ożywić choćby w postaci zabaw. Powinno się też sięgnąć w miarę szeroko do zarzuconych wątków istniejących nadal tradycji. Szczególnie dużo jest do zrobienia w obrębie kultury chrześcijańskiej. Należy przywrócić jej autentyczną gnostycką tradycję. Jak wykazuje analiza tekstów z przełomu starej i nowej ery (dokonana np. przez E. Pagels), najstarsze żywe świadectwa chrystianizmu, to tradycje gnostyckie. Według wielkiego prawdopodobieństwa, Jezus należał do sekty Esseńczyków, a była to sekta gnostycka-apokaliptyczna.

Niektóre teksty odnalezione w Qumran i Nag Hammadi potwierdzają, że glebą, z której wyrósł chrystianizm, jest orientalno-żydowska gnoza. Nad starożytnymi znaleziskami związanymi z pochodzeniem chrystianizmu należy pochylić się z ogromną uwagą. Tak samo uważnie powinny zostać przejrzane świadectwa pisane w zbiorach wszystkich bibliotek, także tych prywatnych i kościelnych. Nad świadectwami pisanymi winni skupić się bezstronni uczeni, którzy na pierwszym miejscu będą dociekać prawdy o wszystkich zagubionych, zwalczanych i w końcu wypartych tradycjach.

Podobne postępowanie powinno być zastosowane także i do innych kultur świata, które same się niszczyły i były niszczone przez innych. (Chodzi o obszary Chin, Indii, dawnych Ameryk i przedchrześcijańskiej Europy, niektórych rejonów Afryki.) Nie chodzi jednak tylko o wzmocnienie podupadających katedr humanistycznych na uniwersytetach świata. Potrzebne są zakrojone na szeroką skalę ekspedycje badawcze i wykopaliskowe oraz specjalne ponadpaństwowe programy pomocy.

Są już pewne zwiastuny tego typu działalności. Międzynarodowym programem badającym zdobycze medycyny ludowej, sponsorowanym przez największe konsorcja farmaceutyczne objęto niemal każdy zakątek kuli ziemskiej, docierając do przebogatych tradycji. Amerykanie, najpierw sami, a później razem z Rosjanami, wyposażyli w najnowszy sprzęt badawczy i pomiarowy ekspedycje, których zadaniem było dotarcie do magów filipińskich, dokonujących w prymitywnych warunkach skomplikowanych operacji chirurgicznych. Specjalna amerykańska fundacja zaczęła wyposażać klasztory buddyjskie w komputery. Szacuje się, że w klasztorach Azji Centralnej znajduje się ponad dwieście tysięcy tytułów tradycyjnej literatury, głównie religijnej, ale także z zakresu medycyny, psychologii, historii i innych dziedzin. Klasztory te w surowym klimacie często ulegają zawaleniu ze starości, trawią je pożary, w Tybecie bywają niszczone przez władze Chin. Można mieć nadzieję, że przedsięwzięcie to rozwinie się, przyczyniając się do ratowania zapisów jednej z najstarszych i najpiękniejszych kultur świata. Warto też wspomnieć o istnieniu - szczególnie w Stanach Zjednoczonyc - ale także w niektórych państwach Europy Zachodniej, instytutów naukowych, w których na równych prawach z akademickimi naukowcami pracują zaproszeni przedstawiciele różnych duchowych tradycji (mnisi buddyjscy, lub hinduscy, przedstawiciele zakonu sufich, nieortodoksyjni duchowni chrześcijańscy, wykształceni znawcy tradycji żydowskiej itp.).

Postulat drugi. Wielce istotnym pytaniem jest to, które z części odnalezionych tradycji i w jaki sposób wprowadzić do programów edukacyjnych oraz powszechnego obiegu kultury. Światowy ruch psychologii transpersonalnej postuluje w tym zakresie daleko idącą swobodę, dopuszczając trudno akceptowalne używki - środki psychodeliczne. Bardziej wysublimowane intelektualnie stanowisko zaprezentował teoretyk kontrkultury i współtwórca środowiska intelektualnego (gnoza z Princeton) Theodor Roszak. Porównując wpływ różnych systemów religijnych na kulturę współczesną, doszedł do wniosku, zgodnie z którym, czym bardziej sztywna i ortodoksyjna religia funkcjonowała na danym obszarze, tym po upływie kilku pokoleń żyjących w nowoczesności, większy jest stopień laicyzacji danego społeczeństwa. Im bardziej systemy religijne i ideologie skupiały się na utrzymaniu za wszelką cenę swej niczym nie wzruszonej ciągłości, tym bardziej gubiły to, co w jednostkowym doświadczeniu najważniejsze: osobisty wyraz duchowości, twórcze przesłanie indywidualnej biografii. Celem, który postawili sobie wyrośli z kontrkultury intelektualiści "nowej świadomości", jest ponowne zintegrowanie duchowości z nauką, w wyniku czego powinna nastąpić choćby częściowa resakralizacja życia społecznego. Dlatego też Roszak postuluje dokonanie, na użytek powszechnych systemów kształcenia, syntezy buddyzmu i ezoterycznego chrystianizmu. Buddyzm jest jedyną uniwersalną religią adogmatyczną, nie zna pojęcia ortodoksji, a więc również obce jest mu pojęcie herezji. Jest religią, której nie można oskarżyć o wywoływanie wojen religijnych, ani o nawracanie siłą. Natomiast ezoteryczny chrystianizm przypuszczalnie przechował najbliższy prawdzie wizerunek Mesjasza. Wiele wskazuje na to, że Jan Ewangelista należał do tradycji ezoterycznej. Etyczne przesłanie Galilejczyka nigdy nie straci swej nieodpartej siły. Natomiast cała tradycja chrześcijaństwa, począwszy od XX wieku naszej ery, winna być poznawana z perspektywy mniejszości, które były prześladowane, idąc śladami proroka, przegrywały swe istnienie w kategoriach ziemskiego królestwa. W protestanckiej teologii mistycznej istnieje postulat, by całą historię chrześcijaństwa potraktować jako alegorię męczeństwa (drogi krzyżowej i krzyża) tych, którzy cierpieli z powodu działań instytucji kościelnych.

Postulat trzeci. W trzecim postulacie chodzi o to, by wszystkie systemy religijne, tradycje i ideologie ustawić w jednej perspektywie aksjologicznej. W perspektywie tej trzeba będzie odrzucić wszelkie pseudohistoryczne usprawiedliwienia mówiące:"tak było, bo wymagała tego dziejowa konieczność"; "postępowano tak, bo takie były czasy" itp. Każdy nurt religijny bądź filozoficzny byłby oceniany nie w duchu triumfalizmu, ale z perspektywy pytania - ile dobrego i ile złego przyniósł ludzkości? W omawianiu każdej wielkiej spuścizny duchowej czy intelektualnej, musiało by się znaleźć miejsce dla obiektywnego ukazania sporów, konfliktów, a także dla ich ofiar. W tym momencie nieodzowna jest pewna dygresja. Gdy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych naszego wieku, lewicująca młodzież amerykańskich uniwersytetów zaczęła masowo interesować się marksizmem, na porządku dziennym stanął problem, czy i jak nauczać marksizmu. Dylemat wkrótce rozstrzygnięto, postulując demokratycznie uczyć nie marksizmu, ale o marksizmie. W podejściu obiektywnym i antyideologicznym znalazło się miejsce na cały historyczny kontekst, na omawianie sporów w obrębie międzynarodówek, na aberracje anarchistów, na ukazanie ogromnie ważnej dla europejskich demokracji roli lassalczyków i wreszcie na pokazanie, jak główny nurt partyjnej filozofii doprowadził do rewolucji i stalinowskiej dyktatury w Rosji.

Z biegiem lat zaczęła ustępować moda na materializm i lewicowość, na rzecz duchowych tradycji świata. Do programów kształcenia zaczęto wprowadzać takie specjalizacje jak historia wierzeń i idei religijnych, dzieje mistyki, czy manicheizmu. Dobrym przykładem tego ewoluowania akademickiej elity jest wybitna twórczość Louisa Dupre, czy polskiego emigranta Henryka Skolimowskiego - najpierw obu zajmował marksizm, a po latach jeden stał się znawcą religii mistycznych, zaś drugi twórcą ekofilozofii. Wraz z tą intelektualną tendencją pojawiło się także szereg nowych wątpliwości. Czy i jak przekazywać doświadczenia porządków nadprzyrodzonych? Czy w ramach poznawania różnych wierzeń, dopuścić do sal uniwersyteckich osoby pełniące funkcje kapłańskie i zezwalać na praktyki religijne? Obawy Amerykanów nie są bezpodstawne, ponieważ ich słabo i selektywnie wykształcone społeczeństwo, zarówno w przeszłości jak i obecnie, nie było i nie jest wolne od przejawów fanatyzmu i religijnej histerii (czarownice z Salem, Ku Klux Klan, czy niedawne podkładanie przez baptystów bomb pod kliniki ginekologiczne, w których dokonywano aborcji). Zatriumfował więc obiektywizm, fakultatywność i postulat, by indywidualne, można by nawet powiedzieć, że marginalne tragedie należy uwzględniać przy poznawaniu danego przesłania. Jednocześnie, wraz z zagrożeniem środowiska naturalnego, pojawił się postulat nie traktowania przyrody jak poligonu dla eksperymentów oraz powrotu do panteistycznych koncepcji filozoficznych. Stwierdzono, że każda wiara w transcendencję musi być w końcu chroniona zakazem spekulatywnego myślenia. Natomiast utożsamienie świata nadprzyrodzonego z ideą panteistycznego kosmosu czyni człowieka odpowiedzialnym za każdy przejaw egzystencji, nakazując jednocześnie przestrzegania harmonii przez wszystkich, także przez zwolenników nieograniczonej kreatywności człowieka.

Obecne elity amerykańskie pragną pogodzić ideał zamożności z pogłębionym etycznie i emocjonalnie spojrzeniem na rzeczywistość. Nie frapuje ich już lewicowość - wychowali się m. in. napowieści Hemingwaya o wojnie domowej w Hiszpanii Komu bije dzwon (obowiązkowa lektura szkolna), i dla których pokoleniowym doświadczeniem był udział w młodzieżowej kontestacji lat sześćdziesiątych. Generacja ta, w sposób naturalny pragnie  mieć własny wkład do historii ludzkości. Ich naczelne, moralne dewizy nakazują im następujące postępowanie: jeżeli nasz polityk ma do czynienia z przywódcą państwa, w którym nie są przestrzegane prawa człowieka, winien upomnieć się o prześladowanych, jeżeli ma do czynienia z przedstawicielem islamu zapyta o jego stosunek do świętej wojny, jeżeli słucha orędzia papieża - niech pyta o pamięć o ofiarach inkwizycji. Nic nie szkodzi, że moralny skandal dzieje się daleko od ciebie, czy też miał miejsce w przeszłości. Nigdy nie wiesz, co może wydarzyć się jutro w sąsiedztwie twojej osady? Szaleństwo ludzkie jest nieobliczalne, a ty musisz być moralnie czujnym.

Jan Paweł II, mimo sprzeciwu kół konserwatywnych w Watykanie, przygotowuje na koniec stulecia orędzie, w którym podobno ma znaleźć się modlitwa i prośba o ekskulpację za cierpienia tych wszystkich, którzy doznali ich z winy kościoła. Czas pokaże, czy jego stanowisko przełamie opór kurii rzymskiej.

Idee zakreślone w powyższych trzech postulatach są z oczywistych względów bardzo trudne do przyjęcia dla wszystkich zwolenników konserwatywnego porządku moralnego. Ale czy powyższe trzy idee: 1) aby w miarę możliwości uratować zagubiony dorobek zamierzchłych pokoleń; 2) aby na syntezie buddyzmu z ezoteryczno-heterodoksyjnym chrystianizmem oprzeć wychowanie moralno-religijne kolejnych pokoleń; 3) by na całą tradycję cywilizacji człowieka spojrzeć z perspektywy cierpień zadawanych sobie wzajemnie przez ludzkość - nie stanowią wzniosłego i porażającego swym pięknem wyzwania? Oczywiście jest to ideał - ideał utopii opartej o doświadczenia przeszłości, ale patrzącej w przyszłość i jak każdy ideał niosący z sobą pewne ryzyko. Mam głębokie wewnętrzne przekonanie, że wobec wzniosłości tego ideału ryzyko to jest minimalne.

Jerzy J. Kolarzowski

Tekst został opublikowany w „Materiałach II olsztyńskiego sympozjum ekologicznego”, WSP Olsztyn1996.

Wybrane piśmiennictwo

1. Abraham R., Shekdrake R., McKenna T. Zdążyć przed Apokalipsą. Nauka i mistyka na drodze resakralizacji świata. Bydgoszcz 1995.

2. Arnott P. Bizantyńczycy i ich świat. Warszawa 1979.

3. Augustyn św. Łaska, wiara, przeznaczenie. Oprac. ks. W. Eborowicz. Księgarnia św. Wojciecha Poznań - Warszawa - Lublin 1971.

4. Berger P. The Heretical Imperativ. New Jork 1979.

5. Boecjusz O pocieszeniu jakie daje filozofia.Warszawa

6. Brosse J. Wielcy Mistrzowie Duchowi Świata, Leksykon. Łódź, 1995

7. Coding M. Poszukiwacze uzdrawiających mocy. Tłum. K. Chudzinski. Bydgoszcz 1993

8. Dawson Ch. Formowanie się chrześcijaństwa. Warszawa 1987.

9. Dupre' L. Głębsze życie. Tłum. Tarnowska M. Kraków 1994.

10. Dvornik F. Bizancjum a prymat Rzymu. Tłum. Rodożycka M. W-wa W-a 1985.

11. Evdokimov P. Prawosławie. Tłum.  Klinger J. W-wa 1986.

12. Fuerstein G. Na początku była liczba. Duchowe tradycje świata w języku liczb. tłum. Hądzlik Margańska M. Bydgoszcz 1995.

13. Ferguson M. Aquarian Cnspiracy. Los Angeles 1983.

14. Haussig H.W. Historia kultury bizantyńskiej. Przeł. Zabłudowski T. Warszawa 1969.

15. Jacobi J. Psychologia C. G. Junga. Przekł. Łypacewicz St.W-wa 1993.

16. Kijewska A. Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny Lublin 1994.

17. Klinger J. O istocie prawosławia. W-wa 1983.

18. Kuksiewicz Z. Zarys filozofii średniowiecznej. W-wa1986.

19. Kurowska K. Rudzinski R.Filozofia i wartości. KAW Warszawa 1981.

20. Le Goff J. Kultura średniowiecznej Europy. Przekł. Szumańska-Grossowa H. W-wa 1994.

21. Le Goff J. Narodziny czyścca. Literatura na świecie. 1988/4

22. Lewandowski E. Oblicze religii chrześcijańskiej.Łódź 1987.

23 .Lewis C. S. Odrzucony obraz Tłum. Ostrowski W. Warszawa 1986.

24. Masson H. Słownik herezji w kościele katolickim Katowice 1993.

25. MeyendorfJ. Teologia bizantyńska. Tłum. Prokopiuk J. Warszawa 1984.

26. Mocny program socjologii wiedzy. Wybór B. Barnes, D. Bloor. Wstęp do wyd. polskiego E. Mokrzycki. Tłum. Jankiewicz Z. Niżnik J. Szydłowska W. Tempczyk M. Warszawa 1993.

27. Nowy eksperymentalizm. Teoretycyzm. Reprezentacja. Praca zbiorowa pod red. D. Sobczyńskiej i P. Zeidlera. Poznań 1994.

28. OstrogorskiG. Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. Evert-Kopesowej H. Warszawa 1968.

29. Pagels E. The Gnostic Gospels. New Jork 1979.

30. Paprocki H. Jung i teologia. Gnosis nr 7/1995.

31. Patritic Greek Lexicon. Oxford 1984.

32. Pseudo-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. Tłum. BułhakE. Lublin 1995.

33. Pseudo-Dionizy Areopagita. Dzieła. Tłum. Bułhak E. Kraków 1932.

34. Rajneesh Shree B. I am the Gate. New Jork 1977.

35. Roszak Th. Where the Wasteland Ends New Jork 1972.

36. Roszak Th. Unfinished animal New Jork 1977.

37. Rudolf K. Gnoza. Tłum. Sowinski G., Kraków 1995.

38. Seńko Wł. Jak rozumieć filozofię średniowieczną. N Warszawa 1993.

39. Skolimowski H. Filozofia Żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia. W-wa 1993.

40. Spangler D. Reflection on the Christ. Findhorn, Scotland1978.

41. Spangler D. Explorations: Emerging Aspects of the New Planetary Culture. Findhorn, Scotland 1980

42. Strzelczyk. J. Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy. Warszawa 1987.

43. Szałek P. Koncepcja faszyzmu W. Reicha. Studia Filozoficzne 7/1987.

44. Tempczyk M. Paradoksy filozofii nauki. W: ZNAK nr 6/1995.

45. Thompson W. I.From Nation too Emanation. Findhorn, Scotland1982.

46. Thompson W. I. Darkness and ScatterredLight. New Jork 1978.

47. Tyburski Wł. Etyka i ekologia Toruń 1995.

48. Vogelin E. Lud Boży. Tłum. Uminska M.Kraków 1994.

49. Weber R. Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka. Tłum. Środa K. Oprac. Rok B. Warszawa 1990.

50. Widiers N. M. Obraz świata i teologia. Tłum. Doktór J.Warszawa 1985.