Dziś był dzień Plotynowski. Każdy z nas omawiał kolejno swój ulubiony wątek z Ennead. Ja mówiłem o Żywocie Plotyna napisanym przez Porfiriusza, następnie o tekście O pięknie (I, 6). Victor omówił motywy Plotyńskie w sztuce bizantyjskiej, Andrei zaś — z patosem i niebywałą precyzją — zreferował teksty O Dobru i Jedni (VI, 9).
Na zakończenie Noica skomentował O dajmonie (III, 4). „W Obronie mowa jest nie tylko o dajmonie Sokratesa, lecz także o »dajmoniczności« (daimónion) rozumianej ogólnie jako instancja powstrzymująca (»nie rób tego a tego«). Drugą hipostazą dajmona greckiego, pojawiającą się również u Goethego, jest dajmon z Uczty, gdzie ma on postać aktywnej siły czynnej między ludźmi a bogami, a więc jestestwa wypełniającego metaxý, »przestrzeń pośrednią«. Wraz z Plotynem pojawia się trzecia hipostaza dajmoniczności w formie nieoczekiwanej unifikacji. Dajmon jest tutaj nową wersją (tzn. różną od Arystotelesowskiego »pierwszego Poruszyciela«) ilustracji paradoksu źródła ruchu w bezruchu, gdyż dajmon jest niewzruszonym prawem nadrzędnym nad prawem, które rządzi twymi działaniami i wyborami; a przy tym wszystkim jest on czynny w tym drugim prawie i w ogóle je umożliwia. »Wybieramy własnego dajmona, wybierając życie« — mówi Plotyn. Kiedy więc wybierasz rodzaj własnego życia, wybierasz też jednocześnie instancję bezpośrednio dla niego nadrzędną. Tą instancją jest dajmon. Toteż gdy zbliżamy się do bardzo nawet dalekiego Boga, staje się on naszym dajmonem. Z sytuacji dajmoniczności wyrywamy się tylko wówczas, gdy wchodzimy w wyższy porządek. Chciałem wam powiedzieć właśnie o tej trzeciej formie dajmoniczności jako związanej z imieniem Plotyna.
Teraz wam powiem, dlaczego jego filozofia nigdy nie była mi zbyt bliska. Otóż zarzucam mu dwie rzeczy. Po pierwsze, zawsze złościły mnie jego kaznodziejskie ciągoty — skłonność do napomnień, moralizowania itd., nie godząca się z postulatem swobody spekulacji filozoficznej. Na przykład Platon do niczego nas nie przymusza, w odróżnieniu od mentorskiego Ksenofonta, który wypada poza obszar czystej spekulacji. Także Plotyn jest erbaulich, »budująco-pocieszający«, a więc zdradzający dociekania spraw ostatecznych. Drugi zarzut, związany z pierwszym, polega na tym, że wieńczy on swoją spekulację budowlą o charakterze hieratycznym. Wszystko u niego zakotwiczone jest w niebie, jego horyzonty są ciasne, a tym, do czego w końcu dochodzi, jest uwięzienie myśli, nie zaś — jak u Platona i Hegla — jej otwarcie na dociekania.
Mówiąc ogólnie, można stwierdzić, że na Plotynie kończy się pewien nurt greckiej filozofii, którego rozwój rysuje się jasno: przyroda jako przedmiot spekulacji presokratyków, człowiek — u Sokratesa, wreszcie Bóg — u Plotyna. Na nim wszytko musiało się zatrzymać; po nim musiał w filozofii otworzyć się nowy cykl”.
Następnie Noica opowiada nam o małym tournée, jakie odbył przed tygodniem w Timişoarze na zaproszenie dr. Lăzărescu. „Wystąpiłem przed audytorium złożonym z kilkunastu psychiatrów. Posługując się przykładem Jaspersa, usiłowałem im uprzytomnić, że do filozofii nie można dojść, wspinając się systematycznie po szczeblach psychiatrii, psychologii itd., aby wreszcie dotrzeć do filozofii. Filozofia to dyscyplina dziwna, szalona, wymagająca zawrócenia z drogi, periagogé, jak na gościńcu do Damaszku. Do uprawiania filozofii nie wystarczy mieć dostęp do określonej sfery ogólności, do idei generalnych. Filozofii nie uprawia się na marginesie jakiejś innej wiedzy, bo nie jest ona jej prostym przedłużeniem w wyższą sferę myśli. Filozofii nie uprawiamy za pomocą psychologii, lecz tylko za pomocą filozofii, tzn. jej warunkiem jest uprzednie oślepienie, ta droga do Damaszku zakładająca nawrócenie, zerwanie, przejście na inny język, który Hegel określił jako język rozumu, odróżniając go od języka intelektu. Wchodząc do filozofii, zmieniasz sobie imię, nie możesz już nazywać się Szawłem ani Kefasem, lecz Pawłem albo Piotrem. Oczywiście, nie jest łatwo wytłumaczyć, co to znaczy, że dysponujesz organem filozoficznym. Możesz powiedzieć, że z pewnością mają go Platon, Hegel i Heidegger, ludzie tacy zaś jak Kartezjusz czy Leibniz z pewnością go nie mają. Przez całe życie zastanawiałem się, czy Artystoteles miał ten organ, czy też nie miał, i teraz raczej sądzę, że go nie miał, choć przyznaję, że nie można się prześlizgiwać nad jego problematyką. W każdym razie jest jasne, że filozofii nieraz zadaje się pytania językiem niefilozoficznym, jak to prawdopodobnie robili w czasach Hegla radcowie dworu czy też uczone wykwintnisie pragnące się dowiedzieć, w którym właściwie miejscu Dziejów bytuje Heglowski Duch. Źle więc robił Hegel, godząc się na udzielanie odpowiedzi w języku nie-filozofii, toteż w końcu zaczął gadać o państwie pruskim, choć jest przecież jasne, że w języku filozoficznym ani owo pytanie, ani odpowiedź nie mają żadnego sensu. Za to dobrze robi Eliade, unikając pułapki języka nie-filozofii i odmawiając (właśnie dlatego, że tak świetnie wszedł w ducha wszystkich religii) deklaracji co do własnych przekonań religijnych”.
(…) Idea musi być myślą poddaną refleksji, inaczej zostanie zwykłym spostrzeżeniem. Więc żebyś zaczął ją modulować, rzucam ci prowokację w postaci listy składającej się z dwóch kolumn: w pierwszej umieściłem przykłady granicy, w drugiej — ograniczenia (ograniczającego albo nie), jakie stosuję w Traktacie ontologicznym. To ci uświadomi, jak wielka jest różnica między twoją peratologią a moim ograniczeniem. Po pierwsze, twoja granica operuje wyłącznie na płaszczyźnie ducha subiektywnego, związana jest z wolą, a więc uczestniczy w porządku dynamicznym; moje ograniczenie wiąże się z duchem obiektywnym i jest poniekąd leniwe, nie mówiąc już o tym, że ma charakter ontologiczny, toteż odnajduję je wszędzie, od świata nieorganicznego do człowieka. Następna różnica, granica jest stała bądź ruchoma, ale przekraczalna, natomiast ograniczenia się nie przekracza: gdy coś się powiększa, niesie z sobą ograniczenie. W ostatecznym rachunku granicę można zostawić za sobą, ograniczenie towarzyszy ci zawsze, nawet w nieograniczeniu. Dam ci kilka przykładów: Bukareszt jest granicą, Păltiniş — ograniczeniem; koło to granica, horyzont — ograniczenie; religia (religo) to granica, wierzenie — ograniczenie; drugi człowiek (l’enfer c’est l’autre) — granica, inny — ograniczenie; kasta — granica, klasa — ograniczenie; rzeczownik — granica, rzeczownik odsłowny — ograniczenie; stan — granica, sytuacja — ograniczenie; prawda jako ścisłość — granica, prawda ścisła — ograniczenie; »być w« — granica, »być w i ku« — ograniczenie; mieszkanie — granica, dom — ograniczenie; donżuanizm — granica, prawdziwa miłość do człowieka — ograniczenie. I tak dalej”.
(…) Najpierw więc rozważasz grecki model człowieka, następnie relację człowieka ze zwierzęcością, z zabawą, z symbolem, z tradycją, na końcu zaś zagadnienie uwikłania go między ścisłością a prawdą. W części drugiej roztrząsasz rozmaite hipostazy człowieczeństwa w ujęciu poszczególnych myślicieli. Dlatego chciałbym ci zaproponować tytuł »Eseje o politropii człowieka i kultury«. Jako symbol tej politropii możesz wziąć człowieka »odyseicznego«, a więc człowieka o tysiącu twarzy, który stał się paradygmatyczny dla kultury nowoczesnej, zwłaszcza w zestawieniu z prostotą człowieka »achillejskiego«, swoistego raczej dla starożytności i kultur bardziej jednolitych, mniej wyrafinowanych. Tak pomyślana i uzasadniona twoja książka skonfiguruje się w sylogizm (to jest druga rzecz, o której chciałem wam powiedzieć) zarówno z Tragicznością, jak i z Symboliką granicy. Jak wiecie, w logice myślenie rozpatruje się na trzech poziomach: pojęcia, sądu, rozumowania. Otóż także kultura stoi pod znakiem tych trzech modalności, tyle że narastają one w innym porządku — sądu, rozumowania, pojęcia. W kulturze najtrudniej jest osiągnąć poziom pojęcia; udało się to tylko niewielu największym twórcom. Natomiast poziom sądu jest dostępny każdemu. W kulturze rodzi on to wszystko, co jest krytyką, ma ducha krytycznego. Niekiedy sąd może osiągać formy najwyższe, jak na przykład u Călinescu, ale i tak zawsze pozostaje sądem. W filozofii moraliści francuscy, Nietzsche, Cioran, wszyscy pozostają na poziomie sądu, nawet jeśli jest to sąd o potężnym zakroju. Ale w kulturze chodzi o to, by nie zatrzymywać się na poziomie sądu, by uczynić skok w syn-logismos, w sąd uporządkowany w postaci ciągu dyskursywnego i konstruktywnego. W swoich celniejszych formach kultura jest sylogizmem, rozumowaniem; w formach najbardziej udanych — sylogizmem podniesionym do rangi jedynej idei, pojęcia. Na przykład Heidegger nie doszedł do poziomu pojęcia, ale jakże wspaniały sylogizm u niego znajdujemy!
Wieczorem Andrei pod wrażeniem wczorajszej dyskusji ponownie podniósł problematykę sądu, rozumowania i pojęcia. „Znów zaczynam tę sprawę — powiedział — bo bezpośrednio mnie dotyczy; to cały czas mój problem. Zacznę od kilku uwag ogólnych, potem przejdę do mojego przypadku.
Przede wszystkim, jakie władze odpowiadają tym trzem płaszczyznom? Uważam, że sądowi odpowiada intelekt, rozumowaniu (albo sylogizmowi) — rozum, a pojęciu — objawienie. Ale jeśli przejście od intelektu do rozumu jest kwestią stopnia, to przejście od rozumu do objawienia dokonuje się drogą przełamania poziomów. W tym sensie można być winnym tego, że pozostawszy wewnątrz horyzontu sądu, nie uzyskało się rozumowania, ale nie możemy odpowiadać za nieuzyskanie pojęcia. Odpowiedzialność ponosimy tylko na poziomie sądu i rozumowania. Przede wszystkim szczebel sądu właściwy jest ludziom ufającym we własne siły i rozsądek, natomiast szczebel pojęcia — tym, którzy poddają się władzy instancji ponadjednostkowej, »olbrzyma«, jak by powiedział pan Noica. Sąd afirmujemy, pojęciu dajemy się zagarniać, to ono nas afirmuje.
Istnieją poza tym okresy życia, temperamenty, profesje, epoki jako wyróżnik mające sąd; i tak samo w odniesieniu do pojęcia — są właściwe mu okresy, epoki, profesje itd. Etycyzm, estetycyzm, krytycyzm w sposób nierozdzielny wiążą się z sądem. Z racji samej swojej istoty nie mogą one ciążyć ku sylogizmowi. Albo weźmy aspekt zawodowy: jak historyk czy krytyk sztuki mógłby wyjść poza sferę sądu? Epoką sądu jest młodość, podobnie jak Francja i Anglia są, w sensie stylistycznym, krajami sądu.
Co do mnie, wyznaję, że nigdy nie troszczyłem się o legato w mojej twórczości, o sylogizm moich książek. Moją obsesją było — i jest nadal — legato między twórczością i samym życiem. Zresztą wydaje mi się, że z sukcesem jest tu związane potworne ryzyko: można w twórczości urzeczywistnić rozumowanie, a nawet pojęcia, na poziomie egzystencjalnym zaś tkwić nadal poniżej sądu. Problem polega więc nie na tym, byś »domyślał swoją myśl«, ale byś swoją myśl »przeżył«. To właśnie było poniekąd »tematem« mojej pierwszej książki. Nie widzę wielkiej przepaści między kulturą sądu i kulturą pojęcia; widzę ją między egzystencją i kulturą. Z troską stwierdzam, że niezależnie od przebytej drogi i naszych sukcesów w dziedzinie kultury my obaj, ja i Gabriel, tkwimy w najzwyczajniejszym analfabetyzmie egzystencjalnym. Nie dorobiliśmy się porządnej higieny duchowej, nie panujemy w pełni nad naszymi instynktami, nasza zależność od »przyzwoitych warunków życiowych« graniczy z maniactwem. Ja muszę walczyć z moim łakomstwem, gadulstwem, kabotyństwem, impulsywnością. Takie przełamywanie poziomów, taka dysharmonia to rzeczy dla pana nieznane. Nieznane dlatego, że w pańskiej naturze nic nie stawiało oporu doświadczeniu pojęcia albo też był to opór niezbyt silny. Gabrielowi wyznał pan, że nie ma pan biografii, gdyż pańskie życie jest tożsame z pańskimi książkami. Ale my o wszystko musimy walczyć wbrew sobie samym — wbrew naszemu dziedzicznemu obciążeniu, wbrew naszemu metabolizmowi itd.
„Wychodzę od dystynkcji logicznej. Rozróżniam między powszechnością i ogólnością. Powszechność jest rozciągliwa, obejmuje wszystkie możliwe przypadki, ogólność zaś ma charakter gatunkowy; o ile ogólność dotyczy wszystkich w tym samym czasie i ma byt bez substancji, jak na przykład język albo duch obiektywny, o tyle powszechność nie zawsze zawiera ogólność, bo nie zawsze ma na względzie wszystkich jednocześnie, lecz tylko wszystkich pomyślanych jako każdy z osobna i w określonym momencie. Na przykład śmierć jest powszechnikiem, dotyczy każdego, lecz nie wszystkich w tym samym czasie. Twierdzę, że wizerunek śmierci z kosą w ręce jest fałszywy. Śmierć należałoby raczej wyobrażać sobie ze sztyletem; to śmierć z baśni Młodość bez starości, czekająca na Junaka jako jego własna śmierć, czekająca tak długo (bo on ociąga się z przyjściem), że omal sama nie umiera.
Twierdzę też, że podobnie jak śmierć mądrość jest własnością każdego z osobna, nie zaś rzeczywistością o charakterze powszechnym. I właśnie dlatego nie można jej przekazywać, lecz tylko rozbudzać. Oto przykład — cztery cnoty wyliczone przez Platona w Państwie: męstwo (andreia), mądrość praktyczna (sofrosyne), mądrość teoretyczna (sofia) i duch sprawiedliwości (dikaiosyne). Czy męstwa można nauczać? Nie, ale można je rozbudzać. Tylko Wschód próbował nauczać mądrości, zamykając adepta w tej lub innej szkole mądrości. Natomiast Zachód usiłuje ją rozbudzać. Rozbudza ją poprzez kulturę. Kultura, jako byt dyskretny, niedookreślony, rozbudza, nie naucza. Teraz zwracam się do Andreia: w aspekcie twego problemu, jaki przedstawiłeś wczoraj, znalazłeś się w jakimś zasadniczym pomieszaniu pojęć. On chce, żeby nauczyć go mądrości.
Spośród dziewięciu muz u starożytnych najważniejsza była Mnemosyne, Pamięć. W odróżnieniu od pamięci psychoanalitycznej Pamięć starożytnych otwiera przypomnienie rzeczy, których nigdy nie znałeś. Mnemosyne jest samym rdzeniem kultury, leczy nas ona właśnie dobrym zapomnieniem, zapomnieniem o jednostkowym »ja« i przypomnieniem jaźni poszerzonej. I tylko ona przywraca nam ład, gdyż pełni funkcję zbawczą bez uroszczeń zbawczych. Kultura nie przemienia nas w żołnierzy »Armii Zbawienia«, zresztą nawet chrystianizm w swoim lepszym wariancie umiał uniknąć pułapki techniki zbawienia natychmiastowego. Nie uległ pokusie pychy rozwiązania natychmiastowego i techniki recept.
(…) każda wielka filozofia kończy się banałem. Na przykład Platon kończy banałem »prawda-dobro-piękno«; Kant kończy banałem streszczającym władze duszy — »inteligencja-wola-uczucie«. Wokół każdego z tych członów kręci się jedna z jego Krytyk: inteligencji dotyczy Krytyka czystego rozumu, woli — Krytyka rozumu praktycznego, uczucia — Krytyka władzy sądzenia. Hegel kończy banałem »Bóg-natura-człowiek«. Zastanawiałem się, jakim komunałem skończę ja. Otóż i on, okropny: na końcu Ontologii mówię o trójcy »ciało-dusza-duch«. Ciało jest bytem w wersji rzeczowej, dusza — w wersji »żywiołowej«, elementarnej, duch zaś jest bytową wersją bytu. Wstyd mi się zrobiło tego banału i usiłowałem go usprawiedliwić. Uciekłem się do spekulatywnie zinterpretowanego stwierdzenia, że »człowiek został stworzony na wzór i podobieństwo Boga«, co w aspekcie spekulatywnym znaczy, że byt pełni trzy funkcje względem tego, co rzeczywiste: wciela je, ożywia i transcenduje”.
(…) cała filozofia pokantowska idzie po linii niszczenia mitu tożsamości, dowartościowania sprzeczności jako czegoś płodnego. Chwałą rozumu jest właśnie antynomia. Kant mówił o czterech antynomiach rozumu, Hegel zaś wręcz stwierdził, że jest ich nie cztery, lecz liczba nieskończona, i że nie są one ułomnością rozumu, ale jego siłą. W naszym stuleciu nauka zakwestionowała logiczną zasadę niesprzeczności. Zrobiła to jednak filozofia — albo drogą integracji pierwiastka irracjonalnego, nieświadomości, intuicji, albo też, jak Lupaşcu, czyniąc właśnie z tożsamości element biegunowy. Sam, z moją sprzecznością jednokierunkową, czuję się w zgodzie z duchem tego stulecia. Poddaję ci pod rozwagę kwestię, czy z twoją problematyką granicy również nie przykładasz się do nadwerężania pozycji, jaką przez tyle stuleci miała w filozofii tożsamość”.
(…) o co właściwie chodzi Noice”, na czym polega jego filozofia. I ze zdumieniem stwierdziłem, że nie potrafię zaprezentować mu żadnej spójnej idei, lecz tylko zespół pięciu koncepcji, których nie umiem wzajem powiązać: „ja zewnętrzne” i „ja wsobne”, „stawanie się procesualne” i „stawanie się bytujące”, „ograniczenie, które ogranicza” i „ograniczenie nie ograniczające”, „być w i być ku” — krótko mówiąc, model ontologiczny z ostatniego Traktatu. „Niezmiernie mnie interesuje zarysowany przez ciebie problem, żywotnie ważny, by tak powiedzieć, i naprawdę jestem zdumiony, że dotychczas sam go sobie nie przedstawiłem. Jeszcze raz zrozumiesz, dlaczego powiadam, że nigdy nie wiadomo, kto daje, a kto otrzymuje.
(…) Chciałem obejmować tego, kto mnie obejmuje, zawrzeć w sobie zawieranie mnie zawierające. Gdyś spytał mnie kiedyś, dlaczego tak niewielką wagę przywiązuję do śmierci, nie bardzo wiedziałem, co odpowiedzieć, choć w głębi duszy czułem, o co ci chodzi. Śmierć to tylko jedna z granic, okaleczeń, jakim podlega każdy. Świadomie, czy też nie, cierpimy razem ze wszystkimi, że nie możemy być wszystkim, a śmierć daje nam tylko jedną z okazji do tego cierpienia. Podobna tęsknota za całościowością przejawia się jako dążność do zawładania środowiskiem, wchłaniania go w siebie; nazywam to przechodzeniem środowiska zewnętrznego w wewnętrzne. Jest ona właściwa całej sferze realnego, ale tylko człowiek — i to nie zawsze — przeżywa ją w pełni. Na poziomie organicznym przybiera ona postać prymitywniejszą — »podboju« środowiska, pożerania go, poddawania go despotycznej władzy. Skądinąd w każdym despocie jest ta ułomność, ta niemożność przekształcenia zbiorowości, której jest członkiem, w swoje środowisko wewnętrzne, koniec końców niemożność bycia. Jest w despotyzmie coś jakby śmieszne miotanie się kłębka piany usiłującej zawładnąć oceanem z zewnątrz bez zlewania się z nim; despota nie wchłania w siebie wspólnoty, która dała mu władzę, lecz bierze ją w przymusowy uścisk.
Zdaje się, że przechodzenie środowiska zewnętrznego w wewnętrzne jest istotą »bycia«. W gruncie rzeczy chciałem więc nadać pełny sens »byciu«. W porządku biologicznym pierwszą próbą wejścia w sytuację »bycia« jest głód: próbą chybioną, ponieważ przejście środowiska zewnętrznego w wewnętrzne przybiera tu formę zwykłego trawienia. Oddychanie, które Evola wysławia jako indyjską drogę do bycia, także pozostaje na poziomie przyswajania. W porządku biologicznym jedyną ilustracją »bycia« wydaje się eros, gdyż w momencie najwyższego urzeczywistnienia eros jest krwią, przekazywaną bądź przejmowaną, a więc zinterioryzowanym gatunkiem (środowiskiem zewnętrznym) jako takim. Jak w każdej udanej próbie »bycia«, mamy tu możliwość splecenia się z transcendencją. Bo krew, jak każde środowisko wewnętrzne, jest czymś więcej niż jej nosicielem. Środowisko wewnętrzne jest czymś przekraczającym nosiciela, pozostaje transcendentne w jego immanencji.
To przejście, będące pełnią urzeczywistnienia w sferze »bycia«, jest samą istotą cudu człowieka i kultury. Nie możesz być poetą, nie pragnąc być samą poezją, ani filozofem, nie pragnąc — jak Hegel — stać się samemu filozofią. W każdej wielkiej formie kultury (lecz nie w zwykłym pragnieniu uczestnictwa w kulturze, bycia w niej) jest droga do uzyskania pełni, kompletności (…).
(…) Sądzę też, że to przekształcenie środowiska zewnętrznego w wewnętrzne jest prawdziwym sensem nieskończoności, nieskończonego w skończonym. Dlaczego Jezus nazywany jest »Synem Człowieczym«, a nie »Synem Bożym«? — właśnie dlatego, że z ludzkości, z całej ludzkości, uczynił swoje środowisko wewnętrzne. A boskość jest prawdziwym sensem tej całościowości przekształconej w wymiar wewnętrzny.
(…)Sukcesu człowiek powinien zaznać w młodym wieku, żeby jak najszybciej uwolnić się spod jego uroku i uświadomić sobie, że zawsze jest on jakimś fałszem, »aureolką«, czymś powierzchownym, koniec końców wykrzyknikiem identyfikacyjnym: »Ach, to pan tak wygląda!« itd. Szybko zdajesz sobie sprawę, że ludzi interesuje tylko twoja zewnętrzność, że nieraz jedynie chcą tylko zbliżyć się do ciebie, i to w śmieszny sposób.
Wokół nowego dzieła ludzie tłoczą się jak muchy wokół świeżego mleka — mawiał Hegel. I zaczyna się balet. Z jednej strony artysta ukrywa się w swoim dziele, utożsamia się z nim i oznajmia, że ono mówi wszystko o nim; później jednak odczuwa potrzebę wyjaśniania, gadania i obwieszcza, że dzieło nie wypowiada wszystkiego, nie wyczerpuje do końca jego ideału. Z drugiej strony przychodzi krytyk i własny utwór nakłada na dzieło artysty, oznajmiając jednak, że wyjaśnia to ostatnie. To »oszukaństwo« jest dla Hegla porażką ducha wcielonego w sztukę; tej porażki Hegel potrzebuje, żeby postąpić dalej, zarówno w religii, jak i w filozofii.
(…) przez tysiąc pięćset lat kultura Europy była kulturą religijną, przez trzysta lat — naukową. Być może wiek XXI będzie stał pod znakiem teologii rozumianej zresztą jako problematyka duchowości, która zasymilowała już stulecia kultury naukowej. Pomyślcie, jaką mamy przewagę nad Hindusami, którzy od razu wkroczyli w mądrość, a choć uzyskali wiedzę o stanach medytacyjnych i dysponowali technikami wchodzenia w nie, nie wiedzieli, jaką treścią je wypełnić. Duch, który nie zaznał tego dwojakiego doświadczenia kulturalnego, którym Europa syciła się aż ponad miarę, może poznać jedynie smak czczego odrętwienia, ospałości, zesztywnienia. Tak więc wiek XXI będzie może stuleciem spłynięcia się obu Nilów w delcie Ducha; (…)
(…) listopad to najpiękniejszy miesiąc w roku, »czas czysty«, jedyny, jakiego człowiek jeszcze nie zbrukał swoimi świętami i rocznicami; to czas zawieszony między porami roku, gdy nic się nie zaczyna ani nie kończy, gdy nie ma żadnych »dożynek« ani uroczystej inauguracji roku akademickiego, ani ważnego święta kościelnego. Jest to poniekąd czas nieoznaczony, jedyny, który wzywa nas do życia w nieokreśloności.
(…) samym Niemcom zaczyna nie wystarczać li tylko dobrobyt. Czują się zwykłym dodatkiem do planu Marshalla, który postawił przed nimi zadanie Wiederaufbau, odbudowy, jedynie na płaszczyźnie materialnej. Zbrodnia Hitlera polegała na tym, że podczas wojny zniszczył on całą warstwę inteligencką w Niemczech — zwierzył mu się pewien rozmówca. I właśnie na tę pustynię, spowodowaną przez katastrofę wojenną, wdarła się „amerykanizacja”.
(…) W 1948 Adenauer mógł ich zapytać: »Chcecie masła czy kultury?«. Wolę sobie wyobrażać, że wybraliby kulturę. Ale on zaproponował im tylko dobrobyt. Teraz masła mają po uszy, ale w kulturze czują się niepewnie. I dzieje się to w kraju, który w wiek XIX wchodził jako republika geniuszów. Kiedy w 1808, dwa lata po Jenie, cała niemiecka kultura skupiła się w Berlinie, rektorem uniwersytetu był von Humboldt, katedrą filozofii kierował Fichte, teologii — Schleiermacher, prawa — von Ihering. Możecie sobie wyobrazić, jak wyglądał taki uniwersytet? W drugiej połowie XIX wieku Niemcy nie mieli już geniuszy takiego formatu, ale nadal zadziwiali Europę — na przykład Renana czy Taine’a — potężnymi szkołami historyków, językoznawców, filologów.
(…) Noica wiele Heideggerowi zawdzięcza: od niego przecież nauczył się pozwalać mówić językowi i słuchać ukrytej w nim filozofii; od niego wziął tę umiejętność wyrywania każdego problemu ze zwykłych dla niego kolein; od niego się nauczył, że uprawiając filozofię, zawsze jesteśmy w drodze do jakiejś idei bądź szukamy tej drogi; od niego wie, że każda prawdziwa odpowiedź otwiera perspektywę nowego pytania. Wreszcie od niego przejął pogląd, iż godność filozofii zasadza się na jej obowiązku i możliwości myślenia Bytu.
(…) Jak to możliwe, żeśmy przez siedem tysięcy lat nie dostrzegli pozytywnych stron śmierci? Język, zawsze od nas mądrzejszy, zna wyrażenia takie jak »dokonał żywota«, które znaczy, że ktoś »całkowicie wypełnił swoje życie«, »urzeczywistnił się«. Dobra śmierć jest formą wypełnienia, dokonania mającego początek, środek i koniec. Pytać kogoś, co sądzi o śmierci, to tak, jakby pytać o milczenie zapadające po symfonii, która jest wypełnieniem. Ze swej strony wiecznością obdarzyłbym tych, którzy nic w życiu nie zrobili i nie wiedzą, jak z niego odejść, skoro niczego jeszcze ani nie zaczęli, ani nie skończyli. »Warto żyć — mawiał pewien mój znajomy, już nieżyjący — choćby po to, by codziennie czytać gazetę ‘Universul’«. Takim właśnie zwyczajnym widzom na nie mającym kresu spektaklu świata, czytelnikom gazet i oglądaczom telewizji należałoby podarować wieczność jako rekompensatę za to, że nie potrafili niczego dokonać, a więc zrealizować się.
(…) »Sześciokąt«, o którym mówiłem Gabiemu kilka miesięcy temu, nie jest moim »systemem«, lecz strukturą rozumiejącą (moim modelem ontologicznym) wyposażoną w narzędzia operacyjne do dekodowania wszelkiego rodzaju relacji — etycznych, historycznych, artystycznych, filozoficznych itd. — i stanowiące wraz z nim treść tej scientia universalis. Tak więc z jednej strony jest model ontologiczny »jednostkowość-określniki-ogólność (J-O-OG) odzwierciedlający idealną strukturę bytu oraz, poprzez jego luki, również jego ułomności; z drugiej strony mamy pary biegunowe działające wszędzie i nadające tej »nauce« charakter funkcjonalny — »ja« otwarte i »ja« ukryte, stawanie się procesualne i stawanie się bytujące, bycie »w« i bycie »ku«, ograniczanie ograniczające i ograniczenie nieograniczające, wreszcie zaś sprzeczność jednokierunkową. Wszystkie te pojęcia mogę przykładać do każdego miejsca rzeczywistości, wyjaśniając ją w ten sposób na poziomie »nauki«, która jest wiedzą konkretną i żywą, nie abstrakcyjną, w rodzaju »nauki o proporcjach« Kartezjusza czy »języka uniwersalnego« Leibniza, albo tej, którą obecnie próbują sformułować matematyka i logika. Ważne w tej scientia jest, że mając zawsze oparcie w tym, co jednostkowe, ocalam je i dowartościowuję, w odróżnieniu od wszelkiej innej mathesis, która mając na uwadze powszechność, w końcu wyzuwa ze znaczenia albo nawet zatraca jednostkowość. Jednostkowość więc, od której wychodzi moja »nauka«, nie zatracając jej, nie zostaje odrzucona w imię ogólności (bo nie jest elementem wchłoniętym przez mnogość ani częścią całości), ale nie jest też romantyczną jednostkowością z XIX wieku, nie niosącą w sobie ogólności ani pełnomocnictwa do niej. Tę mathesis universalis, którą na sposób liryczny głosiłem w młodości, odnajduję teraz, u kresu drogi, dobrze wyartykułowaną i dopełnioną za sprawą modelu ontologicznego i pięciu idei-operatorów”.
(...) Uprawiać hermeneutykę to mieć dostęp do formy jednostki; każda jednostka nosi w sobie własną formę, a ta forma jest jej koniecznością. Schiller powiedział coś niezwykłego, stwierdzając, że koniecznością jakiejś rzeczy jest jej forma. Heidegger ma wyczucie tej ukrytej formy, jaką nosi w sobie każda jednostka, ale nie ma teorii formy jednostkowej. Mówiąc inaczej, nie ma wypracowanej logiki jako teorii formy jednostkowej. Tutaj sam musze się pochwalić: bodaj właśnie pod tym względem lepsza jest moja hermeneutyka, gdyż opiera się na logice właściwej naukom typu hermeneutycznego, dotyczącym ducha, a więc naukom, które nie zatraciły jednostkowości i jej formy. Logika ta, nadająca prawomocność mojej hermeneutyce, jest właśnie teorią formy jednostkowej, »logiką Hermesa«, jak ją nazwałem, logiką, która nie zagubiła konkretu i której z tego właśnie powodu nie mogą przejąć matematyka i maszyny”.
W istocie wielu artystów dysponuje niebywale subtelnymi sondami i intuicjami, niemożliwymi do uzyskania na drodze zwyczajnego rozumu. Wychodząc zatem od potrzeby umożliwienia takiego dialogu, szukam rozwiązania problemu na płaszczyźnie książkowej, kulturalnej. Nie zamierzam oczywiście kreślić historii całej problematyki, chcę tylko wybrać kilka typów wzorcowych jako punkty wyjścia, aby dojść do typologicznej charakterystyki myślenia typu artystycznego. I wykoncypowałem sobie, że zatrzymam się przy trzech postaciach: Goethem, najbardziej mi tutaj pasującym, Leonardzie i w naszym stuleciu — Kleem. Otóż ta trójka wciąga mnie jednak w problematykę poznania natchnionego jako różnego od poznania dyskursywnego. Następnie wchodzę w zagadnienie poznania realizującego się w akcie: dowiaduję się czegoś, robiąc coś, nie zaś rozmyślając. Poprzez fakt robienia ustala się tajemniczy stosunek z samą prawdą; eksplikację zastępuje tu ekspresja.
W obecnej fazie, będącej jak dotychczas zwykłym błądzeniem po omacku, mam na uwadze trzy cechy dyskursu artystycznego: 1) kosmogoniczną, jako artystyczny wariant ontologicznej. Chodzi tu o ontologię przenikającą naturę, tzn. o ten wymiar ontologii, który filozofia zagubiła już po presokratykach, a odnalazła dopiero poprzez romantyków, jak Schelling, Passavant, Goerres, Oken czy Carus; 2) profetyczną i wyroczną, nadającą myśleniu artystycznemu ton dogmatyczny, na płaszczyźnie wyrazowej zaś — aforystyczny. Myślę tu także o specjalnym uwrażliwieniu artystów na wymiar przyszłości; widzimy je w każdym ruchu awangardowym, na przykład w awangardzie rosyjskiej — u Tatlina, Gabo, Pevznera, Malewicza; wreszcie 3) globalność, wychylenie ku zespołom, całościom, relacjom, kontekstom. Skłonność do monumentalności, do »widzenia szerokiego«, do wizji wspaniałomyślnej.
Poza tymi trzema charakterystykami myślenie artystyczne w swoisty sposób stawia problem stosunków z materią. Według mnie artyści są najbardziej kompetentnymi myślicielami, co się tyczy materii. Nie mam jednak na myśli techniki po prostu, lecz kompetencję obejmującą nawet zdolność do wywracania materii na nitce, przekraczania jej ułomności. Myślenie artystyczne ma więc także komponentę alchemiczną, którą można studiować od dołu, od strony problemów pracowni, tajemnic zawodowych itd.
(…) trzy szczeble: kosmogoniczny, profetyczny i globalny. Co do kosmogonicznego, chętnie przyznaję się do ignorancji. Świadomie eliminuję ten problem, bo wydaje mi się, że grzebie on z kretesem wszystko, co duchowe. W wymiarze kosmogonii duch jest razem z człowiekiem tylko jednym z wielu elementów; zepchnięty na ten szczebel, staje się nieistotny. Mnie tak czy owak wystarcza ontologia, gdyż implikuje kosmogonię jako przypadek szczegółowy. W plastyce o wiele więcej mówi mi profetyczność.
(…) moją obsesją jest rehabilitacja jednostkowości, ale nie tej pojedynczej, lecz wyposażonej w potęgę ogólności. Porzucam więc niebiosa (ogólność), żeby oglądać je odbite w ziemskich wodach. Jeśli zatriumfują natury muzyczne, na drodze artystycznej zrehabilitują ogólność, anielskość, a nie jednostkowość typu ludzkiego. Natomiast plastyka, pochylająca się zawsze nad poszczególnością, mogłaby pohamować (zresztą czyni to zawsze) obsesję poszukiwania praw, gonienia jedynie za rzeczywistościami porządku ogólnego. Skądinąd najwięksi zawsze służą jednostkowości, nawet gdy szukają praw. Co w końcu Arystoteles chciał objąć swymi dziesięcioma kategoriami, jeśli nie jednostkowość, bytową istotę ti, »czegoś określonego«? Nawet matematyzm neokantysty Cohena ostatecznie wprzęga kantyzm w służbę doświadczenia, określonego konkretu: rachunek nieskończonościowy to u niego sposób na osadzenie nieskończoności w skończoności. Dziś nauki o duchu osiągnęły taki poziom, że chcą zdominować nauki o naturze, odzyskując to, co swoiste, jednostkowe, »ulotne«.
Dlatego pytam: czy dysponujesz, jak artysta plastyk, organem do wyczuwania jutrzejszego konkretu? Bo muzyka, jeśli w ogóle pozwala nam odczuć przyszłość, czyni to, dematerializując ją. Natomiast ciało, jednostkowość to przecież nie tylko »brat-wieprzek«, ale również pomocnik duszy, jak w tej rumuńskiej baśni, w której dusza w chwili śmierci wychodzi z ciała i przypada do niego, aby obcałować je od stóp do głów i podziękować za to, że tak długo jej pomagało.
Wreszcie globalność. Powiem wam, co myślę o niej i jednocześnie o panteizmie, wychodząc również od jednostkowości i idiomatyczności. Otóż nie sądzę, aby między epistemologią czy też logiką z jednej strony a hermeneutyką z drugiej istniał rozziew. Idiomatyczność, gdy objawić jej formę, staje się przekazywalna. Każda rzecz »siedzi« we własnej formie i może zawsze za mało doceniamy trud krytyki i hermeneutyki usiłujących przekazywać formę jednostkowości. Tak więc na dole istnieje sobie republika form wraz z hermeneutyką, w górze zaś druga — z logiką. Jeśli jednak stopniowo podliczymy i scalimy wszystkie formy będące punktem wyjścia dla hermeneutyki, otrzymamy w końcu teorię, która pozostawia gdzieś daleko formę w jej aspekcie jednostkowym i wyzwala ogólność. Jest to powolne przechodzenie od hermeneutyki do logiki i odwrotnie — wędrówka w obie strony. W sferze ducha wszystko jest drogą z dołu w górę i z góry na dół; to nie tylko drabina Jakubowa.
(...) Część uzyskuje swą godność od całości, ale nie może się wznieść do poziomu całości. Słabością panteizmu jest to, że nobilituje, ale zarazem degraduje część. Czy jesteś skłonny przystać na monstrualną wizję Goethego, w której tylko cała ludzkość w pełni wyraża człowieka? Jaki w tej wizji sens miałby Jezus? A więc boję się, byś z tą swoją globalnością nie popadł w panteizm.
(…) jak można się przestraszyć widokiem ludzi na Księżycu? Wyobrażam sobie, że coś podobnego nastąpiło też w chwili wynalezienia ognia. Kto wie, czy jakiś ponury staruch nie zaczął wówczas labiedzić: »Ludzie, nie zdajecie sobie sprawy, jakie nieszczęścia nas czekają. Ogień dostanie się do rąk jakiegoś dzieciaka, las się spali i co wtedy poczniemy? Ajajajajaj!!!«. Mdło mi się robi od wszystkich tych katastroficznych wizji; prawdę mówiąc, zupełnie nie wierzę w Wielką Katastrofę i mam po temu argumenty. Ludzkość to wielkie zwierzę, wielka zbiorowa osoba musiałaby poczuć, że stoi na progu zagłady albo że właśnie ją przeżywa. Tonący człowiek w momencie iluminacji, tym ostatnim, widzi całe swoje życie. Gdybyśmy właśnie tonęli, jak sądzi wielu, gdyby było prawdą, że »tylko jakiś bóg może nas uratować«, jak oznajmia Heidegger, to nie jest możliwe, byśmy tego nie czuli, byśmy nie doznawali ostatnich konwulsji, nie oglądali w skrócie całej naszej historii. Zresztą można to ująć inaczej. Powiedzmy, że w roku 2000 staniemy na progu zagłady. Jeśli tak, to też powinniśmy się cieszyć. Czy to błahostka być ostatnim pokoleniem ludzkości?”.
(…) zaczynam rozmyślać o wielkich niespełnieniach w naszej Kulturze. Od jakich one okoliczności zależą? Pozostawiając na boku problem warunków, potężnych zewnętrznych czynników hamujących, i biorąc pod rozwagę tylko wymiar wewnętrzny, tj. charakter jednostki stającej przed określonym zadaniem kulturalnym (jakie bierze ona na siebie, zbadawszy dokładnie wszystkie wektory i szlaki kultury, do której należy), wyróżnimy dwa różne rodzaje niespełnienia: pierwsze, mimo wszystko pełne chwały i nie nazbyt często u nas spotykane, wiąże się z nadmiernie rozbudzoną świadomością własnego przeznaczenia. Występuje ona pod postacią trywialnej woli budowania dzieła, w filozofii zaś — woli systemu. Przykładem typowym u Niemców jest Hartmann (przypomnijmy, że Heidegger porównał go z tramwajem jadącym od przystanku do przystanku) (…).
Druga forma niespełnienia (u nas jest ona regułą) wynika z braku wyrazistej świadomości własnego przeznaczenia, tzn. z niezdolności do pomyślenia wszelkiego gestu w kulturze jako elementu spójnej całości. Błąd polega tu właśnie na braku zmysłu „konstrukcyjnego”: nasze życie staje się sceną zdarzeń i przypadków. Pozwalamy sobą kierować siłom zewnętrznym, nie dokonując selekcji spośród różnych ofert wyłącznie ze względu na własne plany. To „rozmienianie się na drobne”, na dorywcze zajęcia (recenzje, artykuliki, wystąpienia w radio, przedmowy, propozycje przekładowe; wszystko to są formy włączania się w „wydarzenia” zachodzące w sferze kultury), jest najczęstszą, codzienną formą naszych niespełnień.
Geniusz jako ktoś „upadły” w nowoczesnych, niewielkich społecznościach (temat-obsesja w Dzienniku Kierkegaarda), a więc we wspólnotach nienawykłych do obcowania z tym, co niezwyczajne — chyba że występuje w przybraniu władzy lub — lepiej — zdarzenia. W takiej sytuacji niezwyczajnością najtrudniejszą do zniesienia, a więc wypieraną, jest geniusz, ponieważ nie ma on przywileju nietykalności, jakim cieszy się władza, ani nie otacza go aura normalności, pochodna tradycji.
Z chwilą jednak, gdy zaistnieje tradycja geniusza — jak istniała ona w Niemczech czasów Goethego bądź w niektórych miastach greckich („inne narody miały świętych bądź mędrców, Grecy zaś mieli geniuszy” — powiadał Nietzsche) — także geniusz staje się „niezwyczajnością naturalną”, potrzebną współczesnym jako pośredniczka między nimi a porządkiem wyższym. Mieć „kulturę geniusza” znaczy umieć z radością uznać coś wyższego od nas, niedostępnego i zaakceptować to jako możliwość własnego dźwignięcia się w górę; a więc nie ma tu ani śladu niechęci wobec tamtego, że wspiął się tak wysoko, lecz przeciwnie, radość, że samemu można znaleźć się obok niego. Jeśli taka kultura geniusza zaistnieje, tzn. gdy geniusz bytuje sobie nie jako męczennik, lecz triumfator, na kształt udomowionego boga, wówczas jego współcześni mogą spokojnie przekraczać samych siebie. Cóż może być wtedy bardziej „uwznioślającego” — w ścisłym sensie tego słowa — niż postępowanie w orszaku prowadzonym przez Empedoklesa bądź udział w bankiecie opisanym przez Manna w Lotcie w Weimarze, kiedy to Goethe opowiada o bycie mineralnym?
Niezwykłe jest to opowiadanie Marqueza o uskrzydlonym aniele (symbolizującym niezwyczajne), który podczas burzy spada na podwórko jakiegoś wieśniaka. Z początku cala wieś adoruje go, potem staje się on dziwadłem (gospodarz zaczyna pobierać opłaty za oglądanie go), w końcu zaś, wyzuty z wszelkiej treści, dogorywa gdzieś w kurniku, rzucony tam przez chłopa jako przedstawiciel rodzaju ptasiego.
W świecie ducha milczenie może mieć przynajmniej następujące sensy:
1) Dialog, jako forma dynamiki ducha, jest naprzemiennością mówienia i milczenia. W tych warunkach nieumiejętność milczenia oznacza unieruchomienie ducha, głupi monolog, kręcenie się w ciasnym kręgu własnego ducha. Jest to więc słowotok, logorrea.
2) W innym sensie milczenie jest zasadą samouctwa, etapem nieodzownym wszelkiej pajdei, Bildung. To ów czas „przyjmowania towaru”, duchowej regeneracji, ładowania akumulatorów itd. W każdej biografii kulturalnej muszą być momenty, gdy nie produkujesz, lecz tylko konsumujesz kulturę, gdy zatem powinieneś milczeć. Odmowa milczenia oznacza tu powtarzanie w kółko tego samego, dreptanie w miejscu, obumieranie na skutek nieodnawiania własnej substancji.
3) Milczenie może być formą przyznania się do niemożności wyrażenia jakiegoś istotnego sensu lub też wyznania, że nie mamy nic istotnego do powiedzenia. Heidegger pisze: „Człowiek, nim zacznie mówić, powinien na powrót wsłuchać się w głos Bytu, nie obawiając się, że słuchając tego imperatywnego wezwania, sam niewiele bądź rzadko będzie miał coś do powiedzenia. Tylko w ten sposób można słowu przywrócić jego bezcenną, istotną wartość, człowiekowi zaś udostępnić schronienie w wielkim pałacu prawdy bytu”. W tym aspekcie odmowa milczenia oznacza pozostanie na powierzchni rzeczy, ślizganie się po niej, wprowadzanie inflacji w przestrzeń słowa.
4) Milczenie może być formą godności ducha, protestu. Zamykasz się w milczeniu, gdy wokół ciebie gada się zbyt dużo i nikczemnie. Odmowa milczenia oznacza tu więc współudział w niemoralnym spisku słowa.
5) Wreszcie „nauczenie się milczenia” można rozumieć jako korektę w postępowaniu, opartą na doświadczeniu negatywnych skutków mówienia. Tym sposobem milczenie staje się wyrazem roztropności, a więc mądrości uzyskanej kosztem wysiłku.
Tak więc w warunkach patologii kulturalnej dobry redaktor musi zawodowo uprawiać podejrzliwość. Musi on utrzymywać się w ciągłej czujności i widzieć w każdym autorze małego diabła, który na każdym kroku próbuje go wykołować za pomocą słów. Śmieszność jest w tę sytuację wkalkulowana; każdy wartownik kreuje sobie własne upiory, a ten tutaj chory biedak upodabnia się straszliwie do ludzi mających zawsze jedno oko zamknięte (paradoks oka wartownika) w świecie podejrzanych, stworzonych przez jego własny obłęd.
Schorzenia kultury można wyjaśnić odebraniem jej względnej autonomii, niezbędnie potrzebnej każdej kulturze do zdrowia. Patologia kultury jest szczegółowym przypadkiem heteronomii: społeczeństwo zaczyna się odnosić do kultury dokładnie tak, jak ludzie zwykle odnoszą się do natury — dokonując w niej interwencji, które definitywnie rozregulowują autonomiczne układy sprzężeń zwrotnych. Dla każdej formy istnienia działającej podług wzorców organicznych samoregulacja jest zasadą nadrzędną; interwencje z zewnątrz są dla niej śmiercionośne.
Kultura traci swój charakter organiczny, gdy nie może się już rozwijać na podstawie „doboru naturalnego”, co tutaj oznacza przede wszystkim niewymuszone poszanowanie dla immanentnych kulturze wartości. Podobnie jak przyroda choruje, gdy nie może samodzielnie uporać się z padliną, tak też w świecie kultury patologia wybucha wskutek zahamowania z zewnątrz funkcji usuwania bądź resorbowania „padliny” kulturalnej, tj. pseudowartości. Taka kultura staje się czymś w rodzaju zarażonego organizmu, w którym to, co chore i zgniłe, eliminuje to, co jest autentyczną wartością. Zatrzymanie naturalnej selekcji zaczyna się w świecie kultury z chwilą zablokowania procesu, który ten świat po prostu konstytuuje — „doboru kadr”. Jest to coś w rodzaju choroby nabytej przy urodzeniu, w wyniku czego powstaje fantom życia kulturalnego. Przykładowo, gdy w pewnym momencie dała o sobie znać potrzeba oczyszczenia mechanizmu rekrutacji (co z punktu widzenia immanencji wartości było absolutnie konieczne), selekcji niemal bez wyjątku dokonywano dokładnie wbrew zasadzie immanencji, według innych kryteriów. W ten sposób medium patogenne zostaje uświęcone jako medium kulturalne. Wszystko zatem, co będzie jego emanacją, nosić będzie piętno choroby: jego książki, jego pisma itd. są produktami chorymi. Rodzi to również patologię w przemyśle kulturalnym: od Kulturbetriebu oczekuje się, że będzie rentowny w warunkach, w których jego produkty są niestrawne, a więc niechodliwe. Następnie chorobą dotknięta zostaje krytyka, ta samoświadomość każdej kultury i najwyższa forma jej sprzężenia zwrotnego, toteż spokojnie można ją wpisać do rubryki (jeśli mamy trzymać się nadal naszej chorobowej metafory) o nagłówku „choroby systemu nerwowego”; uległszy schizofrenii, chwali ona to, co powinna krytykować, i vice versa.
Cały ten obraz jest oczywiście przerysowany, poniekąd „wyidealizowany”, bo gdyby wszystkie te elementy organizmu kultury zostały całkowicie i definitywnie porażone chorobą, zło stałoby się krystalicznie przejrzyste jak w świecie baśni. Wszystko zaś, co jeszcze jest życiem, zdrowiem, wartością, formuje się zawsze w konwulsjach, gorączkowo, niekiedy chaotycznie, kiedy indziej czyniąc zbyt dużo uników i manewrów, bądź też — całkiem po prostu — ocierając się o szaleństwo, szaleństwo tego, co naturalne.
Każda książka, gdy już się narodzi, nosi w sobie własną receptę. Z chwilą, gdyś się tego dowiedział, możesz zostać autorem, tzn. możesz wytrwale i pilnie powielać własny schemat mentalny, przykładając go, mniej lub bardziej arbitralnie, do tego bądź innego materiału. Na przykład ja sam wnet po napisaniu Tragiczności odczuwałem pokusę wykorzystania tej „sztuczki” i napisania książki o symbolu. W ten sposób można by nizać książki jak paciorki na sznurek; mógłbym nawet żyć sobie z błogim poczuciem, że jestem pracowity. Za ciekawsze uznałem jednak dokopywanie się korzenia, początku myśli, i nadawanie w ten sposób moim zajęciom sensu konieczności. Takie czerpanie, Schöpfen, jest tym bardziej oczyszczające i płodne, im bardziej maniakalne. Większość autorów nigdy nie zstępuje w mroczne podziemia myśli.
Historycy literatury czy sztuki w istocie nigdy nie kontynuują, zawsze tylko zaczynają, a więc poniekąd godzą się na życie pod komendą przypadku.
(…) wszystko, co posiadamy, to tylko pewien zasób niebytu. A przecież w niejednym jego geście przebłyskuje coś diabelskiego. Jest destruktorem zamroczonym i wysterylizowanym przez Dobro”1.
(…) nostos, co znaczy »powracać do siebie«. (…) »Ozdrowieńcem« jest ten, kto zbiera się do powrotu, tzn. do ponownego wejścia we własny los. Ozdrowieniec wędruje ku sobie samemu, toteż może o sobie powiedzieć: jestem”.
(…) jeśli istnieje sport wyczynowy urzekający nas jako widowisko — i tylko tyle — tym bardziej istnieje też kultura wyczynowa, która — czy nas urzeka, czy nie — porusza z miejsca góry i nas wszystkich razem z nimi. A ponieważ wyczyny w dziedzinie kultury (czy będzie chodzić o wielkie wynalazki, wielkie idee, formy organizacji i życia społecznego bądź też wielkie dzieła) w jakiejś mierze rozstrzygają o tożsamości i przetrwaniu narodów, dobrze będzie zastanowić się przez chwilę, w jaki sposób się one rodzą.
Niektóre z kulturalnych wyczynów powstają nie wiadomo jak.Żałość bierze człowieka na widok dziewczęcia czy młodego atlety, spędzających pokaźną część ‘najpiękniejszych lat” (czy rzeczywiście tak pięknych, skoro nie kształtujących ich intelektualnie na dalszą część życia?) pod rygorami niemal średniowiecznego zakonu. Może też poczulibyśmy litość na widok młodego geniusza, dożywotnio skazanego na rygory kultury, zwłaszcza że nigdy nie można być pewnym wyników i trzeba trenować nie dwudziestu dwóch, lecz kilkuset. Ale w tym właśnie punkcie widać różnicę między stanowiskami Valéry’ego i Edisona: pierwszy chciałby z góry wiedzieć, kto jest genialny, drugi zaś powiada: dopiero na końcu, gdy facet już się zdrowo napocił, może zrodzić się cud, co popchnie w przód ludzkość i historię.
Ale do tego trzeba trenerów. Profesorowie nauczają prawideł, nie wyjątków, toteż nie mogą poświęcać się jednemu uczniowi. Nie mogą zajmować się nim godzina po godzinie, nawet gdy śpi. A kto inny będzie tu miał niezbędne kwalifikacje i śmiałość? Nawet rodzina, instytucja skądinąd niezrównana, powie młodemu człowiekowi: ‘Nie ryzykuj za dużo, trzymaj się blisko brzegu, a dobrze na tym wyjdziesz”. Trener jednak jest z innej gliny; i on kocha tego młodzieńca jak ojciec, ale powie mu: ‘Rzucaj się na głęboką wodę, nie utoniesz”.
Otóż pozwólcie mi oznajmić, że z „episjerem” nie będziemy robić nic, bo sklepikarz n i e j e s t, a nie jest dlatego, że n i e c h c e b y ć, że nie zrobił nic, aby być. W takiej sytuacji wynika chyba problem śmieszności teologii, która w pewnym momencie poczuła się zobowiązana do rozmyślań nad zbawieniem ludzkości przed narodzinami Chrystusa… W imię tej fałszywej dobroci, hurtem przy znającej wszystkim prawo bytu, ludzkość umrze przyduszona własną, coraz szybciej rosnącą masą. Co to za dobroć, która popycha świat ku własnej zagładzie?
– A co to za rozwiązanie, które proponuje ocalenie ludzkości poprzez genialnych jej przedstawicieli? W takim wypadku pozostaje nam tylko uznać, że dżuma i wojny (zresztą umiejące działać wybiórczo) są dobrodziejstwami, bo rozwiązują problem „bycia” w sposób „naturalny”.
– Nie, tego nie proponuję, proponuję tylko, żeby pojęcie dobroci uległo redefinicji, gdyż w znanej nam obecnie postaci już ono nie działa. Ale żeby ponownie zdefiniować dobroć i stworzyć „nowe moralne podstawy dla ludzkości”, potrzebujemy tych „dwudziestu dwóch”, spośród których może jeden będzie zdolny dać tę nową definicję. Nie możesz więc zajmować się problemem przetrwania sklepikarza po prostu dlatego, że on sam od razu wyklucza się z gry o przetrwanie i byt. Skoro ktoś nie zrobił nic, żeby b y ć, jakim prawem żąda od innych, żeby wsłuchiwali się w stany jego duszyczki? Episjera trzeba zostawić samemu sobie, podobnie jak trzeba zostawić Pierre’a Emmanuela, gdy czuje się zatroskany problemem episjera.
(…) nieśmiertelności potrzebują ludzie nie mający nic do zrobienia. Takim należy się życie na »błoniach młodości bez starości«, gdzie mogliby sobie polować na zające jak w owej baśni. Natomiast ten, kto ma przed sobą coś do zrobienia i już wziął się do roboty, powinien umrzeć kiedyś w pokoju. Tak samo dzieje się z niektórymi wielkimi narodami świata. Przywołując tu problem granicy, wyróżniłbym trzy sytuacje: sytuację narodu chińskiego, ludu Izraela i narodów europejskich.
Naród chiński w swoim trwaniu rozmyślnie narzucił sobie granicę, która ogranicza. Wzniósł wokół siebie mur, którego nie chciał przekraczać. Z tym murem Chińczycy nie zderzają się, bo przyjęli go świadomie. Ten mur po prostu jest. Jeśli jednak wznosisz mur, wyposażasz go w byt i kulisz się za nim, to w końcu sam przestajesz być. Trwasz sobie tam w wieczności, ale nie jesteś. Naród chiński wybrał złą formę życia w wieczności.
Lud Izraela otoczony jest murem, którego nie chce, ale też nie robi nic, by go przekroczyć. Mur wokół ludu Izraela jest dla niego granicą niechcianą, jest ścianą płaczu wznoszącą się w gruncie rzeczy wszędzie, zarówno w Krakowie, jak i w Jerozolimie. Lud Izraela nie chce ruszać z miejsca swego bytu ani muru, który go otacza. Tego muru, który Żydzi odczuwają w jego negatywności jako ścianę płaczu, oni nigdy nie próbują przekroczyć.
I wreszcie sytuacja świata europejskiego, przez jakiś czas odczuwającego swoją granicę jako elastyczną, nieograniczającą; świata, który ostatecznie uległ anglosaksonizacji. »Anglosaksonizacja« oznacza całkowity brak granicy. Anglosasi nie znają granicy, hołdują »punktowości«, sprowadzają wszystko do kwestii własnej wolności jako jednostki. Nie mają muru, nie znają więc ani właściwego sensu wolności (zawierającej w sobie również granicę), ani wieczności”.
Oto los sprowokowany: w 1512 młody, dwudziestosześcioletni wówczas Loyola znajdował się w obleganej przez Francuzów twierdzy w Pamplonie. Choć sytuacja Hiszpanów była beznadziejna, przyszły święty przekonuje ich, żeby się nie poddawali. Podczas artyleryjskiego pojedynku kula z bombardy rozrywa mu nogę. Przechodzi kilka operacji, zostaje kaleką. Człowiek światowy wypada z gry. Następuje u niego przeorientowanie energii życiowej. Podczas rekonwalescencji rozczytuje się w żywotach świętych. Niezdolny już naśladować innych i współzawodniczyć z nimi, Ignacy postanawia naśladować świętych. Przez całe życie będzie uprawiał ten świątobliwy wyścig. Wielkie wrażenie robi pierwszy jego krok w świecie po owym Umwertung, jakie się w nim dokonało: nowy ideał życia od początku przeżywa on zgodnie ze starym wzorcem rycerskim. Oto Ignacy na grzbiecie muła udaje się do Montserrat. Po drodze dołącza się do niego jakiś Maur, któremu Ignacy usiłuje wyłuszczyć sens niepokalanego poczęcia. Maur zgadza się, że coś takiego jak samo owo poczęcie jest możliwe, ale narodziny — nie. Rozstają się. Ignacego, który do Najświętszej Panienki ma stosunek taki jak rycerz do swej damy-wybranki, ogarniają wyrzuty sumienia, że nie potrafił obronić sprawy Dziewicy. Ma ochotę zawrócić i sztyletem zadźgać Maura. Niepewny jednak, czy nowy ideał życia dopuszcza takie rozwiązanie, czy też nie, zdaje się na wolę Boga, którą objawi instynkt muła; na pierwszym skrzyżowaniu dróg zwierzę podąża w stronę inną niż Maur. Również pierwsze czuwanie świętego przy ołtarzu Dziewicy z Montserrat przebiega wedle wzorca rycerskiego: Ignacy przez całą noc ani razu nie siada ani się nie kładzie, tylko albo stoi, albo klęczy.
Zaczynamy rozmawiać o Autobiografii. „Dramatem człowieka — mówi Noica — jest to, że spośród trzech władz ducha — uczucia, inteligencji i woli — jedna jest nieczysta; to wola. Gdy uzyskuje ona prymat, człowiek popada w nierównowagę. Otóż u Loyoli głównym czynnikiem jest wola. Żadna wielka samoafirmacja ducha nie powinna być zbrukana przez wolę. Nie mówię, że w ogóle ma jej nie być, lecz że właściwy z niej użytek zakłada trzymanie jej pod kontrolą. Wola, jak w ogóle etyka, musi być dyskretna; zauważać ją mamy tylko wówczas, gdy jej nie ma. Stąd nie cierpię Nietzschego: w próżni jego filozoficznej świadomości mogła pojawić się tylko wola, i to w swej najgorszej postaci — jako wola mocy. Tak samo z etyką: nie musisz stać się jej arcymistrzem, ale tylko dbać o wewnętrzną spójność tego, co robisz. Strasznie podoba mi się maksyma Kanta mówiąca, że jeśli jesteśmy etyczni, powinniśmy w samotności zachowywać się tak jak we wspólnocie. Nie lubię zachowania mającego ambicję stać się wzorcem etycznym »dla innych«. Zresztą nie wiem, w jaki sposób można by rozdzielić etykę z autentyczną kreatywnością. Gdyby zaś taki rozbrat zaistniał, trzeba by na niego spojrzeć współczująco, nie z potępieniem. Współczucie nie jest zwykłą pobłażliwością przeświecającą z katolickiego uśmiechu, który opromienia świat, lecz odwróceniem pierwszej spontanicznej reakcji i sposobem na uniknięcie zaangażowania w dialektykę nagannego czynu. Osąd w istocie nas poniża, bo zapewnia nam wyższość, którą sami sobie przyznajemy. Pitié pour les forts, powiadam; trzeba mieć litość dla mocnych, żeby zrozumieć ich wewnętrzne rozdarcie i dzięki temu móc ich przewyższyć”.
Logik, zapuszczający
się na jednokierunkową ścieżkę logiki, staje się kimś w rodzaju
pierrota — istotą w połowie białą, w połowie czarną. Logika
uprawiana bez otwarcia na kulturę wyjaławia, druzgocze. W sensie
ludzkim Menne ratuje się chodząc regularnie do kościoła, Bocheński —
S.
212–213.
A teraz powiem wam, czym według mnie grzeszy logika dzisiejsza. Formalizm obojętność świata transponuje na obojętność świadomości. Jeśli zaś nie potrafi odnaleźć świadomości, to czy nie wysusza wszystkiego? Znacie te rysunki Eschera ze schodami prowadzącymi donikąd. „Ale to przecież schody, nieprawda?” — powiadają logicy. Otóż schody, które nigdzie nie prowadzą, nie są schodami.
Dzieje świata lubię pojmować nie na sposób Heglowski, ale poprzez siatkę kategorii Kantowskich — konieczność, rzeczywistość, możliwość. Aż do Greków trwała dominacja konieczności: świat prehelleński bytował pod władzą natury, bogów, a nawet — poprzez tyrana — ludzi. Grecy wkroczyli w rzeczywistość, w rzeczywistość historyczną, którą rozumiem jako wejście w adekwację: człowieka z naturą, człowieka z historią, człowieka z człowiekiem. Ale teraz żyjemy w sferze możliwego, w nieadekwacji nowego typu, przeżywanej tym razem od wewnątrz, nie z zewnątrz, jak w historycznej epoce konieczności. Tak więc obok możliwego realnego, pozytywnego — tego spod znaku „wejścia w bycie” — jest też gorsza jego forma, i z tego właśnie możliwego czerpie treść współczesna logika. O tym możliwym, streszczającym się w pourquoi pas?, „dlaczego nie również tak?”, mówił Bachelard. Dlaczego nie system X? Przed logiką zamknięte są wszelkie drogi powrotu, nie wyjdzie ona nigdy ze swej dostojnej obojętności, póki myśleć będzie możliwe jako „dlaczego nie?”. Ale w kulturze rzeczy ważne to tylko takie, które nas dotyczą. Logika w swej obecnej postaci już nas nie dotyczy. Matematyka jako jedyna wywalczyła sobie prawo do mówienia o niczym i skutek jest taki, że mówi o wszystkim. Dziś wszyscy czekają, aż logika znów zwróci się ku rzeczom i zacznie o nich mówić. „Fizyka jest logiką” — mówi Weizsäcker. Biologia ze swymi kodami genetycznymi uważa się za logikę, logikę materii żywej. Nawet historia ma ambicję być logiką. Jednocześnie gdy wszyscy tak czekają, logicy zapamiętale oddają się swym wdzięcznym harcom na polu „dlaczego nie?”.
(…) maszyna drepcze w miejscu, jest tautologiczna, nie ma w sobie nieskończoności. Motor, mówi Heidegger, to mechaniczny wyraz wiecznego powrotu do tego samego. Maszyna jest wcieleniem sztucznego w sztuczne.
(…) dopóki logika jest w ruchu, trzeba zostawić ją w spokoju, bo nie wiadomo, co nam da w przyszłości. Ponadto kryje w sobie model dokładności, której może jej pozazdrościć każdy, jeśli szuka i uzyskuje prawdy pełne i ścisłe, a nie puste i nagie. I tu jest mój dramat: nie udało mi się uzyskać również dokładności. Dlatego Carnap nie może brać mnie na serio, gdyż moje prawdy pozbawione są dokładności. Z kolei sam żądam od logiki, by właśnie nie poprzestawała na nagiej dokładności, by otwierała się na własną prawdę i integrowała się jako fakt kultury.
Ale mam jeszcze jedną wątpliwość pod waszym adresem, drodzy logicy: jak możecie się godzić, by dzisiejsza logika opierała się na co najmniej trzech absurdach… Pierwszym z nich jest prawo niesprzeczności. Jak możecie odrzucać sprzeczność, skoro ona istnieje i jest płodna, ba, nawet „logiczna” i rzeczywista? Drugim absurdem jest implikacja materialna: „każda prawda implikuje każdą inną prawdę”, z tym pięknym przykładem, że „jeśli 2 x 2 = 4, to Nowy Jork jest wielkim miastem”, bądź „fałsz implikuje wszystko, łącznie z prawdą” (przykład: „jeśli 2 x 2 = 5, to Nowy Jork jest wielkim miastem”). I trzeci absurd — problem równoważności: „każde zdanie prawdziwe jest równoważne każdemu innemu zdaniu prawdziwemu”. Na przykład: „na dworze pada śnieg” jest równoważne z „pociąg z Sybina przyjeżdża do Bukaresztu o 3.00”.
Formuły są abstrakcjami, a więc są abstrahowane. Chcę cię zapytać: abstrahowane z rzeczy czy też od rzeczy? Ja twierdzę, że „z”, wy — że „od”. Wy abstrahujecie od rzeczy. W istocie popadacie w sprzeczność z samym słowem „abstrakcja”, które znaczy „wyrywanie się z”, a nie „oddzielanie się od”. Uprawiacie jakąś chmurologię, wasze formuły są zawieszone w powietrzu. Otóż forma, forma jest samą rzeczą w jej wypełnieniu, rzeczą oddającą swą duszę i dopiero w ten sposób uzyskującą formę. Wszystko polega na oddaniu duszy. My sami „mamy formę” tylko żyjąc w taki sposób, że w każdym momencie umieramy, oddajemy duszę. Tutaj jest prawdziwa forma, a nie w waszych formach zawieszonych.
Ponieważ formy dzisiejszej logiki abstrahują od rzeczy, żyją w całkowitym wygnaniu — do rzeczy umieją wracać tylko po to, by je uformować. Forma, która formuje, która nie jest już emanacją rzeczy, jej „duszą”, trafia w końcu do statystyki, klasyfikacji, traci ważkość sensu. Tracicie kierunek, jaki wyznacza sens, i popadacie w statystyczną wymienność: między zdaniami „Sokrates jest śmiertelny” i „Elpenor jest śmiertelny” nie robicie rozróżnienia, choć z tych dwu tylko pierwszy przyjął i w pełni przeżył swą kondycję śmiertelnika, tzn. przygotował się do śmierci, nadając pełnię sensu życiu, podczas gdy ten drugi swą śmiertelność przeżywa jedynie w tej mierze, w jakiej wspomaga go doświadczenie Sokratesa. Tak więc nie wszystko, co umiera statystycznie, umiera w sensie ludzkim. Termin brotoi, „śmiertelnicy”, Grecy odnosili jedynie do ludzi, a w pełni — tylko do niektórych z nich. Nigdy nie mówili o koniu, że jest śmiertelny. Forma, tak jak ja ją rozumiem, ma ważkość sensu; dla was tę ważkość ma jedynie forma symbolu, który nie rozróżnia, symbolu przechodzącego w statystykę i klasyfikację.
„Podczas wczorajszej przechadzki Gabi znów zadał mi dwa niewygodne pytania. Pierwsze: jaka jest skuteczność filozofii? Filozof — mówił — wprowadza ład do świata, tak jak to robi Hegel albo (tu chyba był złośliwy) ja próbowałem w Ontologii, tyle że świat sobie na to gwiżdże. Drugie, może jeszcze kłopotliwsze i w jakiś sposób związane z pierwszym, określił jako »problem Atlantyd«: jeśli ten świat przeminie, to gdzie podzieją się wszystkie nasze trudy? »Gdzie wtedy będzie owa ‘dalekość’, której chce się pan stać najlepszą formą świadomości, gdy samej świadomości już nie będzie?«. Co się stało z Platonami i Szekspirami wszystkich Atlantyd? Czy jeśli cała ziemia może się stać Atlantydą, nie nabiera raptem sensu temat vanitas? Jeśli Niebo Platona nie istnieje, by zabrać nas do prawdziwej wieczności, to istnienie człowieka nie ma sensu — mówił dalej Gabi.
Te pytanie mi się nie podobają, ale jednak postaram się odpowiedzieć. »Jak filozofia wchodzi w świat?« — pyta mnie Gabi. W sposób cudowny — mówię — tak jak cudownie w ogóle duch wchodzi w świat. Duch, żeby wejść w świat, nie udziela mu się za jednym zamachem, a więc nie od razu dzieli się na wielość, lecz najpierw na Jedno, które z kolei rozdziela się na mnogość: Bóg-Jeden udziela się Jedynemu Synowi, ten zaś dopiero rozdziela się we wszystkich. Wszystko polega na tym, by mieć Syna. Najwyższy cud filozofii jest najwyższym cudem samego ducha, który jako Jedno nie rozprasza się na wielość, lecz nadal na jedno, aby dopiero później, w drugiej fazie, zwielokrotnić się naprawdę. Żeby lepiej to zrozumieć, pomyślcie o ciągu Fibonacciego, powstającym wskutek dodawania każdej liczby do liczby poprzedniej. Ale ta reguła zaczyna działać dopiero od liczby 2; dla liczby 1 trzeba zrobić wyjątek. Mogę na przykład powiedzieć: 2 + 1 (poprzednik dwójki) = 3; 3 + 2 = 5; 4 + 3= 7; 5 + 4 = 9 itd. Natomiast liczbę 1 trzeba potraktować wyjątkowo: 1 trzeba dodać do 1 (nie zaś do 0), żeby ciąg uruchomić i żeby zaczęło się zwielokrotnianie. Tak więc tutaj również potrzebne jest 1 pierwsze i
No cóż, w taki sam sposób przenika w świat filozofia. »Jak Hegel przeniknął w świat? — pyta Gabi. — Czy filozofia nie została uwięziona w uniwersytetach?«. Nie, gdyż Hegel udzielił się Marksowi, a Marks rozdzielił się na cały świat. Dam wam przykład skromniejszy: Daniela Pustelnika. Wprowadził on ład w jednego tylko człowieka, a nie we wszystkich, jak leci. Georges Sorel razem ze swoimi Réflexions sur la violence wszedł w świat przez Lenina. Sam Kant wszedł w świat przez prezydenta Wilsona, który w 1918 oznajmił, że Prusy Wschodnie muszą przypaść Niemcom, skoro urodził się w nich Kant. Takim to sposobem Kant zaczął oddziaływać na geopolitykę Europy i później, konsekwentnie, na jej historię. Filozof zapładnia więc jednego tylko człowieka, który z kolei zapładnia resztę świata.
A teraz drugie pytanie: jakim rodzajem wieczności dysponujemy? Gabi powiada, że nadużywamy tego słowa, gdy ze stanowiska istot skończonych odnosimy je do czegoś zagrożonego skończonością (jak wartości stworzone na poszczególnych Atlantydach). Ale ten sposób stawiania problemu jest niekoherentny, gdyż łączy czasowość z wartościami absolutnymi. Rodzi on topos ustawicznie rozkładający myśl i doświadczenie duchowe (czas, który wszytko pochłania). I niezależnie od rozmaitych, nadzwyczaj wyrafinowanych sposobów stawiania problemu czasu, jak u Augustyna czy Heideggera, nadal trzymamy się obrazu czasu linearnego, Kronosa cierpiącego na niestrawność, bo nałykał się własnych dzieci. Właściwie mówiąc, czas jest czymś o wielce podejrzanej genealogii, która uporczywie wlecze się za nim wbrew wszelkim próbom jej nobilitacji. Filozofia nadal ma obsesję czasu, i jest to zła obsesja. Skądinąd zadawałem sobie pytanie, dlaczego Grecy mają boga dla czasu, a dla przestrzeni — nie. Jest rzeczą interesującą, że w momencie gdy rzeczywiście odkrywamy przestrzeń, wchłania ona czas, który staje się jej czwartym wymiarem jak u Einsteina. Najoczywiściej przyłączyliśmy czas do przestrzeni, przypisując różne czasy różnym galaktykom. Zdobyczą nowoczesności jest przestrzeń. Obecnie matematyka zajmuje się przestrzenią — problemami topologicznymi, kratkami macierzy itd., a więc tylko geometryzuje, uprawia najczystszą topologię. Stąd myśliciele tacy jak Bergson czy Heidegger, którzy uwięźli w problematyce czasu, wydają mi się przebrzmiali. Musimy wreszcie wyjść z problemu czasu i przestrzeń uczynić bóstwem — dobrym, nie destrukcyjnym, jak Kronos. Gdyż właśnie przestrzeń jest bildend, tworzy formy”.
(…) wychodząc od czasownika augeo, »powiększać«. »Wszystko, co mnie powiększa, jest prawdziwe« — twierdzi Goethe. Autorytet ma ten, kto mnie powiększa. Autorytet ma na przykład ten, kto góruje wiedzą nad innym, gdyż go powiększa. Jest to autorytet typu zewnętrznego, ale istnieje też autorytet wewnętrzny, o którym Bocheński nie wspomina, na przykład, wedle Platona, autorytet duszy nad ciałem. Skoro dusza chroni ciało przed rujnującymi je ekscesami i zachciankami, to znaczy, że je powiększa. Jeśli tak, to nie mogę się zgodzić z Bocheńskim, że nie istnieje »autorytet refleksyjny«. Czy nie jest on taki u stoików? Albo u Kanta?
W taki oto sposób, wychodząc od augeo, otrzymuję esencję i zakres pojęcia autorytetu i potrafię na ten temat powiedzieć coś dorzecznego, obywając się bez całej aparatury Bocheńskiego. Analizując to augeo, wydobywam to samo co on, dokonując ponadto scalenia wszystkiego. Na tym właśnie polega słabość jego podejścia: zatrzymuje się przy autorytetach i traci z pola widzenia autorytet. Odnajduje więc pierwiastki, jak bym powiedział, lecz nie potrafi wznieść się do poziomu eidosu autorytetu, do jego zasady, którą — jakkolwiek banalnie to zabrzmi — jest rozum. Powiecie mi oczywiście, że postulując pojęcie autorytetu, który rozdziela się, lecz nie fragmentaryzuje, sprowadzam autorytet do pewnej formy jedności, na jaką łatwo może się powoływać dzierżyciel autorytetu absolutnego. Cóż, jasne jest, że w imię eidosu można oszukiwać, nie jest to jednak dla mnie powód, bym nie szukał i nie oglądał eidosu. Bocheński staje się więc więźniem na poziomie intelektu izolującego, lecz nieumiejącego później połączyć części; pozostaje on przy autorytecie epistemologicznym i deontologicznym, nie dostrzegając wspólnego źródła ich obu, tego, które wyposaża je w autorytet — rozumu. Zarzucam więc Bocheńskiemu, że mówi nie o autorytecie, lecz o autorytetach, tak jak Europejczycy mówią o wolnościach, a nie o wolności. A książce w całości zarzucam, że pozostawia nas tam, gdzieśmy się znajdowali. (J. M. Bocheński, wydanie polskie Co to jest autorytet? tłum. J. Parys [w:] Logika i filozofia, PWN, 1993 – J. K. ). No bo jeśli pod koniec całego dyskursu dowiadujemy się tylko, że nie powinniśmy żadnego autorytetu przyjmować bezkrytycznie, to ciągle jesteśmy w tym samym punkcie. Kto nie potrafi przekształcić problemu, nie ma siły na wybicie z utartej koleiny materii, którą analizuje, ten nie zawładnął »rozumem«. Ba, nie ma nawet prawa pisać i mówić na ten temat. Tyle o Bocheńskim.
(…) ja natomiast chciałbym tylko pieśni szerokiej. Ale takiej pieśni trzeba się dopracowywać co dnia. Podobnie jak wolność, o której mówił Goethe, radość trzeba zdobywać co dnia. Więc taką dewizę sobie wynalazłem: Nulla dies sine laetitia [Ani jednego dnia bez radości]. Laetitia znaczy: dyscyplina, praca, trud, cierpienie, wątpienie, inwencja, radość. Ale prawdziwa radość jest tylko w kulturze, reszta to rozrywka. Otóż radość, jeśli jest prawdziwa, zawsze w końcu przemaga. »Wiersza, ognia i miłości« nie sposób schować pod korcem. Radości, jaką daje kultura, także nie. Czego ty byś chciał, Gabi? Żeby nasze wieczory transmitowała telewizja francuska? Upaniszady, z tym ich dyskretnym »przyjdź i usiądź koło mnie«, nie rozgrywały się w studiach telewizji francuskiej — a spójrz, jaki sukces odniosły”.
„Cierpienie filozofii nie interesuje z tego prostego powodu, że podobnie jak dobroć wchodzi ono w porządek duszy, nie ducha. Filozofia może co najwyżej odnotować problem cierpienia i podsunąć go człowiekowi religii bądź polityki, żeby go rozwiązywał. Nie powinniście takiej postawy uważać za obojętność, okrucieństwo itp. »Arogancja« filozofii nie jest elitarna, lecz metaforyczna. Filozofia nie zajmuje się wszystkim, co istnieje, ale tylko tym, co jest naprawdę, co jest ontologicznie nasycone. To, co nie okazuje się materia signata, dla filozofii po prostu nie jest. Filozofia rości sobie prawo do obrażania świata, stwierdzając: »nie interesujesz mnie«. Jeśli zstępuje do poziomu materii i jednostkowości, to tylko w tej mierze, w jakiej są one signata. Filozofia dokonuje selekcji. Jeśli wdaję się w dobroczynność, koniec końców nie ocalam jednostki. Powiem więcej: obojętność powszechnego zbawienia to w istocie wyraz wielkiej pogardy; obraża ono ludzkość, pozostawiając ją w jej niezróżnicowanym rojowisku. Religia troszcząca się o każdego czy też Pierre Emmanuel zatroskany losem sklepikarza nigdy nie potrafią wskazać, kto jest człowiekiem, a kto nie. Filozofia pokazująca, kto jest człowiekiem, daje szansę stania się ludźmi wszystkim, którzy jeszcze nimi nie są.
Cierpienie tego typu nie wchodzi w sferę ducha. Gdy jednak bywa inaczej, jak u Hindusów, gdzie wszystko pojmowane jest jako cierpienie, albo jak w przypadku Jezusa, wówczas nie mamy już do czynienia z żałosnym cierpieniem, które ciągnie nas pod wodę.
Sens przejścia od ducha do duszy zilustruję wam dwoma wariantami baśni o »młodości bez starości« — rumuńskim i sycylijskim. Wiecie, jak kończy się baśń rumuńska: Junak, któremu dziwożony pozwalają z krainy Bytu powrócić na ziemię, odnajduje dom rodzinny, otwiera ojcowską komorę ze skarbami, w której zakamarku czeka na niego śmierć — jego śmierć, i mówi mu ona: »Jak to dobrze, że wróciłeś, bo gdybyś przyszedł później, sama bym umarła!«.
Wariant sycylijski, bodaj jedyny znany, o którym wspomina Şăineanu, kończy się następująco: Junakowi powracającemu na ziemię wolno zabawić na niej jeden dzień (a może godzinę?). Odwiedziwszy dom rodzinny, zbiera się do powrotu do krainy wiecznej młodości. Po drodze widzi wóz, który ugrzązł w błocie, więc spieszy z pomocą, żeby go wyciągnąć, spóźnia się z powrotem i musi pozostać na ziemi. Legenda sycylijska przenosi problem z ducha do duszy, wprowadziła motyw niewłaściwie pojmowanej dobroci. Ostatecznie dobroczyńca wyciąga wóz z błota, ale przegrywa Byt.
(…) czy w sferze Ducha istniejemy jeszcze jako jednostki? Czy w królestwie Hadesa Sokrates nadal jest Sokratesem? W obliczu tego pytania Platon składa broń i zaczyna fantazjować na temat wymyślonej geografii raju.
Na takie pytanie chrystianizm odpowie: »Ta ziemia przeminie, ale moje słowa nie przeminą«. W tym miejscu powracamy do problemu, jaki parę dni temu postawił Gabi: czy jest możliwe dalsze trwanie ducha jako ducha? Jeśli zwrot »moje słowa« będziemy rozumieć jako logos, to logos obecny jest zawsze, w każdej chwili, choćby pod postacią praw natury. Ale logos jako tożsamość jednostkowa? Na to pytanie Platon nie odpowiedział; chrześcijaństwo obiecuje natomiast, że każdy z nas będzie wezwany po imieniu, co brzmi niemal jak obietnica przedwyborcza.
(…) w Traktacie (ontologicznym – J. K. ) , a teraz w Logice (Hermesa – dzieła C. Noici J.K.), chodzi mi o nadanie jednostkowości statusu ontologicznego, bo w obecnej sytuacji filozofia zakotwiczona w ogólności (w »niebie«), odciętej od jednostkowości, w końcu tę jednostkowość likwiduje. Generalną tendencją kultury było zawsze lekceważenie jednostkowości i ucieczka od rzeczywistości. Zarówno nauki, jak i teoria ogólności fruwają gdzieś w eterze, tymczasem zaś filozofia ponownie sprowadza wszystko do rzeczywistości, do samych rzeczy. Filozofia mówi: »Posłało mnie niebo, bym wam powiedziała, że go nie ma. Spełniajcie się! Zejdźcie na ziemię!«. Co prawda ziemi, po jakiej stąpa filozofia, nie wolno mylić z rzeczywistością kreowaną przez telewizję, sytuacje życiowe czy maszyny. Co do mnie, oznajmiam niezmordowanie, że liczą się tylko jednostkowość i rzeczywistość zdolne uzyskać sygnaturę bytu, pełnię istnienia bytującego.
Co w takim razie z problemem czasu? Otóż jednostkowość wpisana w model ontologiczny uzyskuje status pozaczasowy. Umykam Kronosowi z chwilą uzyskania modelu ontologicznego, który druzgocze model wszechpochłaniającego czasu. Istotnie, wszelkie formy ludzkiej samoafirmacji odzwierciedla bunt Zeusa przeciwko Kronosowi. W każdym z nas jest Zeus pragnący zakuć Kronosa w kajdany. »W każdym człowieku Zeus poddawany jest próbie«2. Piękno mitu w ogóle polega na tym, że jest on bardziej aktualny teraz niż in illo tempore; Zeus jest obecnie bardziej Zeusem niż »wtedy«, bo nasza epoka, odkrywając wymiar przestrzeni, dostała do ręki bat na Kronosa. W wieku XXII uczynimy go naszym sprzymierzeńcem, pozostawiając mu całą Galaktykę z Sycylią i wszystkim. Cywilizacja europejska jest par excellence antyegipska. Hegel mówi, że piramida stawia czoło czasowości z gruba ciosanej, ciężkiej, jest najstabilniejszą formą materii. My przeciwstawiamy się czasowi najulotniejszą formą przestrzenności, w jaką wyposaża nas topologia matematyczna.
Tym więc, co rehabilituje jednostkowość, jest właśnie fakt, że jednostka jest »nosicielem Chrystusa« (Christo-for), »nosicielem boga« (theo-for), a nawet »nosicielem Zeusa« (Dii-for), reaktualizując tym sposobem walkę między Zeusem i Kronosem.
(…) do problemów nierozwiązywalnych, jak ten tutaj, trzeba umieć podchodzić z gracją. Nie powinniśmy zachowywać się jak dziecko z bajki, wrzeszczące: »Król jest nagi!«. Wszyscy wiedzą, że król jest nagi, ale reguł gry należy przestrzegać. Po co głośno krzyczeć »o niedogodności narodzin?«.(Aluzja do tytułu jednej z prac E. M. Ciorana – J. K. ) I gdzież tu jakakolwiek »niedogodność«, skoro od nas tylko zależy, czy odnajdziemy w sobie boga?”.
Późno zrozumiałem słowa Juliena Bendy z jego Zdrady klerków, słowa, które w młodości wszystkich nas dotknęły do żywego: »C’est une trahison de pactiser avec le siècle« [Wchodzenie w układy ze światem to zdrada]. Ten biedak Benda miał jednak rację, bo nie wszystko, co się wydarza w świecie, jest historią. W gruncie rzeczy to właśnie chciałem w ostatnich latach pokazać. Zamierzałem uporządkować fakty na trzech poziomach: w historii, ontologii i logice ważne są tylko sytuacje wyróżnione. A więc nie wszystko, co się wydarza, jest historią; nie wszystko, co istnieje, wyposażone jest w byt; nie wszystko, co można sformułować, wchodzi w zakres logiki.
(…) w świecie nękanym nie tylko powszechną degradacją słowa, lecz także ascezą, którą niesie z sobą anglosaska filozofia analityczna. Przeczytałem właśnie książkę Hintikki Knowledge and Belief, którą pożyczył mi Sorel. Jakimż erudytą jest Hintikka, jak znakomicie orientuje się w Arystotelesie! Ale też widzimy od razu, do czego prowadzi obcowanie z wielką kulturą i porzucenie jej dla ascetycznej analizy i logiki. Ci ludzie odrzucają syntezę! Asceza logiczna, podobnie jak religijna, staje się religijnością bez religii, drążeniem czystej myśli bez przedmiotu. I zobaczcie, do czego w tej książce dochodzi Hintikka ze swoją problematyką »wiem, że wiem«: dochodzi do naszego poczciwego Schopenhauera, dla którego to »wiem, że wiem« sprowadza się ostatecznie do prostego faktu wiedzy, skutkiem czego Schopenhauerowi umyka sama istota cudu filozofii, refleksyjność. Jeśli jednak dochodzimy do czegoś takiego po dwustustronicowej Analizie logicznej dwóch pojęć (taki jest podtytuł pracy Hintikki), a więc jeśli tak czy owak dochodzimy do tego Schopenhauerowskiego idiotyzmu (co prawda wykazanego środkami formalnymi), to, za pozwoleniem, hamujesz mnie tylko, nie wyrywasz mnie z kolein, zostawiasz mnie tam, gdzie tkwiłem. A w takim razie oznajmiam, narażając się może na gniew Sorela, że Hintikka nie jest nawet przedstawicielem aleksandrynizmu, lecz po prostu mandarynem. Właśnie trąd mandarynizmu — sposób zamiast substancji — przeżera dziś kulturę za pośrednictwem tego ducha anglosaskiego i logicznego formalizmu, który w Ameryce stał się czymś w rodzaju materii teologicznej; jej jedynym dobrodziejstwem jest to, że w świecie opanowanym przez pragmatyzm zrodziła paradoks darmowości. Obok wszystkich dzisiejszych Hintikków Wittgenstein wydaje mi się bogiem: zaatakował on wszystkie wielkie problemy i zrobił to z poczuciem odpowiedzialności, którego obecnym filozofom brak. Wittgenstein jest szczytem presokratyzmu w świecie opanowanym przez aleksandrynizm i mandarynizm. Straszny jest ten świat dzisiejszy i może tylko ci, którzy w warunkach diaspory potrafili zachować monoteizm, będą mogli go uratować. Tylko oni będą zdolni przeciwstawić się pustoszącej wszystko kulturze anglosaskiej i ponownie nawrócić kulturę na płodny monoteizm duchowy”.
(…) spróbujmy zastanowić się nad naturą takich gestów. W pierwszym rzędzie kryje się w nich dramat nieczystości — nieczystości spektaklu. Jest to w ogóle dramat etyki: gest czynimy nie tylko dla siebie, ale również dla innych, i z tą chwilą staje się on nieczysty. Najczęściej etyka nie jest zewnętrznym wypełnieniem czegoś wewnętrznego, lecz monumentalną eksterioryzacją »ja«. Kiedy kultura zaczyna realizować etykę poprzez tego rodzaju »postawy«, spada do pośledniego poziomu »kultury estradowej«.
Ale na tym nie koniec, jeśli chodzi o tego rodzaju gesty. To, co robimy, nie jest tylko spektaklem dla innych; to może ich również zniszczyć. Nasze gesty nie są tylko nasze, dotyczą również innych, choćby dlatego że patrzyli na nas i aprobowali nasze działania, a cóż dopiero, jeśli je naśladowali. Oto dlaczego nie można się zabawiać ideą etyki indywidualnej, bo w istocie angażuje ona również innych. Reasumując, można powiedzieć: tego rodzaju gestom towarzyszy poczucie odpowiedzialności, która nie tylko może być fałszywa, ale i siać spustoszenie dookoła. Naga etyka może być ostatecznie bardziej szkodliwa od jej braku. Jeśli jednak wychodzę od prymatu kultury, mogę zapytać: co wybierasz — życiowe spełnienie się w kulturze czy też spalenie się w jednym spektakularnym, wzniosłym geście?
(…) nie bij się z byle kim. Wroga wybieraj starannie. Z kim się bijesz — z jakimś profesorkiem na emeryturze, który przez całe życie niczego nie dokonał? Z garstką amatorów? Jeśli już się bić, to z bogami, nie z lokajami. Nie możesz być niewolnikiem własnego bouillonnement [wrzenia], bo grozi ci, że będziesz biegał z jednego pola bitwy na drugie i wojował o wszystko bez różnicy.
I rzecz trzecia: żyjemy w świecie, w którym trzeba tak postępować, żeby z jednej strony zachować godność, a z drugiej nie dać się złamać. Nie trwoń tej łaski, która przenosi cię poza samego siebie, w sferę szerszej odpowiedzialności, na jakieś sprawy, które później okażą się drugorzędne.
Życie publiczne roi się od pułapek zastawianych przez czystą etykę, niesie niebezpieczeństwo upojenia się pięknym gestem, etyczną gestykulacją, podobnie jak z każdej pięknej kobiety emanuje czar budzący w nas fałszywą potrzebę miłości.
Sportowcy i piękne kobiety po prostu budzą we mnie litość. Męczą się, żeby w pełni przeżyć tę uprzywilejowaną chwilę, ten kairos, moment sprzyjający uzyskaniu »najlepszej formy«; bezustannie przeżywają terror jakiegoś »jeszcze« i trwogę przed upadkiem, pustką, która na nich czyha, skoro wszystko na to postawili. Tymczasem w świecie ducha wszystko jest nieustannym wzrostem, każdy nowy dzień to zysk, nie strata, i z każdą godziną czujesz się coraz bliższy twojej »formy«. Okazja nie jest tu przypisana do określonej chwili, lecz obejmuje całe życie. Nie mówiąc już o tym, że dla ducha nigdy nie istnieje »za dużo«, nie pojawia się przesyt towarzyszący wszelkiej innej formie przyjemności czy konsumpcji”.
Na pozycjach uniwersalizmu rodzajowego sadowią się teraz wszyscy ci, którzy prezentują problemy planety jako całości. Eliade jest typem człowieka planetarnego, »opowiadaczem« relacjonującym wszystko, co na Ziemi ma związek z duchem. Człowiekiem planetarnym jest również Cioran, skoro daje wyraz wszystkim beznadziejom świata. W młodości nie wychodził poza obręb rozpaczy rumuńskiej, tzn. tylko jednej odmiany beznadziei. Gdyby drążył dalej rozpacz rumuńską, aż do jej wewnętrznego »jądra«, w którym może się rozpoznać nawet Japończyk, osiągnąłby uniwersalność w jej wariancie klasycznym, poprzez to, co lokalne.
Przyznaję, że mówiąc to wszystko, z pobłażliwością spoglądam na owych ludzi uprawiających »planetarne włóczęgostwo« mające związek z jakimś aspektem cywilizacji, ale nie kultury ducha. Dlaczego jednak nie istnieje kultura planetarna? Dlatego że znajdujemy się w sytuacji Robinsonów: rozum nie napotkał jeszcze innej formy rozumu. Dopóki nie zetkniemy się z innym rozumem, dopóki nie nastąpi »konfrontacja z innym«, a Gilgamesz nie spotka swojego pozaziemskiego Enkidu, dopóty nie będziemy wiedzieć, co to takiego kultura planetarna.
Problem tego »innego rozumu« nakazuje nam ostrożność, gdy we współczesnym świecie mówimy o »podmiotowości« i »antropologii«. Musimy podmiotowości oddać należną jej miarę i nie redukować jej do psychologicznego »ja« ani nawet do człowieka. Nigdy w wielkiej filozofii, na przykład u Kanta czy Heideggera, nie kwestionowało się człowieka, jak sądzi Foucault, lecz tylko ludzki paradygmat rozumu. W gruncie rzeczy zarówno Kant, jak i Heidegger spotkali się z tym innym rozumem. Nie uprawiali »antropologii«, skoro tylko uświadomili sobie ziemskie ograniczenia. Mówili o człowieku jako o pojedynczej gatunkowości, hapaks legomenon. Nasz dramat, gdy mówimy o rozumie, polega na tym, że mamy do czynienia z czymś jednostkowym, nie zaś mnogim. Otóż zarówno u Kanta, jak i u Heideggera człowiek jest »holomerem«, częścią, która niesie w sobie całość, ale nie zawłaszcza jej do końca ani nie więzi. Oczywiście, że gdybyśmy chcieli poznęcać się nad Heideggerem, moglibyśmy mu wypomnieć to jego »poczekaj, zaraz ci wszystko wytłumaczę!«. Znacie ten dowcip? — Otóż mąż wraca do domu i zastaje żonę w łóżku z kochankiem. »Poczekaj, zaraz ci wszystko wytłumaczę!« — mówi niewiasta. Jak gdyby trzeba było cokolwiek w tej sytuacji tłumaczyć. A więc jeśli chcę być złośliwy wobec Heideggera, muszę mu powiedzieć jak Derrida: »Jeśli Dasein nie jest człowiekiem, to nie jest też czymś różnym od człowieka«. Na co Heidegger: »Poczekaj, zaraz ci wszystko wytłumaczę!«. Co mi masz tłumaczyć, skoro, jak twierdzisz, język jest mieszkaniem Bytu i skoro mieszka w nim człowiek? Jednak nie mamy prawa być złośliwi wobec Heideggera. Dlatego że Dasein to nie po prostu i zwyczajnie człowiek. Jest ono może duchem języka w swej uprzywilejowanej, ziemskiej hipostazie.
Dlaczego forma — otwarta nie sprawdza się tylko i wyłącznie w filozofii? Dlatego że pośród wszystkich zaangażowań i zachowań »ja« społecznego filozofia jako jedyna wymaga spotkania ze źródłowością. W filozofii nie można usadowić się w świecie poznania z natury rzeczy pochodnego, lecz tylko w świecie znaczeń, które mogą być jedynie źródłowe. W kulturze aleksandryjskiej można uprawiać wszystko, tylko nie filozofię. Kulturę pochodną można uprawiać w naukach (…).
Jeśli jednak system, w jakim się zamykasz, otwiera się, to potrafisz zrozumieć również innych myślicieli i poziom twego profesorskiego fachu jest wysoki. To udało się tylko Heglowi, który jako jedyny nowoczesny myśliciel miał system »wsobno-otwierający się«. Jeśli teraz ludzie śmieją się z filozofów tworzących systemy, to z tego właśnie powodu, że są one wsobno-zamykające się. Taki system jest hermeneutycznie nieprzydatny do niczego, a więc nie umożliwia wniknięcia w cudzą myśl.
Zawód profesora niesie więc z sobą straszliwe ryzyko: albo wykonujesz go, jeszcze zanim dorobiłeś się własnej myśli, a wówczas musisz pogodzić się z rolą zwykłego przekaziciela wiedzy; albo też masz już własny system i wówczas jest mało prawdopodobne, byś mógł wniknąć w cudzą myśl: tkwisz we własnym zamknięciu bądź — jak Kant — akceptujesz rozbrat między sobą jako myślicielem i jako profesorem. Innym niebezpieczeństwem jest połowiczny sukces: stosujesz własny, osobisty filtr, zgrabny i wszechstronny, ale sączysz przez niego nie jedną, lecz kilka idei.
Wszystko to, co powiedziałem, nie znaczy, bym negował pożyteczność profesoratu. Chodzi tylko o to, jak i czy w ogóle da się go pogodzić z kreatywnością. Są ludzie, dla których treścią życia jest zawód profesora: prowadzą wykłady, potem opracowują je i publikują, tak jak Eliade opublikował swoją Historię idei i wierzeń religijnych. Udana profesura oznacza z pewnością owocne zespolenie się z procesualnym bytem kultury, tak jak istnieje owocne zespalanie się z procesualnym bytem rodzajowym, to na przykład, które w swojej dziewiczej hybris odrzuciły Danaidy, za co zostały skazane na wieczne zespalanie się z bytowością jałową, symbolizowaną napełnianiem beczek bez dna. Więc chciałem wam tylko powiedzieć, że — to à propos Heideggera — w filozofii, jeśli nie stworzysz sobie sytuacji Hegla, nie ma sensu, byś równocześnie żył kreatywnością, czyli zespalaniem się z bytowością procesualną na płaszczyźnie duchowej, i swoją profesurą, czyli zespalaniem się z procesualnością stawania się. Wykonującym fach profesorski bardzo rzadko udaje się osiągnąć tę pierwszą sytuację, stąd też twierdzi się, że jest on nie do pogodzenia z filozofią”.
1 E. Cioran, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1996, str. 148–149 (przyp. tłum.).
2 Aluzja do słynnego wersetu z Eminescu („În fiecare om o lume îsi face încercare” [W każdym człowieku świat przechodzi próbę]) (przyp. tłum.).
|
http://bracia.racjonalista.pl |
|
wizyt:
23.11.2005 r. |