Tekst
nr 23 wyjęty jest z dzieła, które w literaturze socyniańskiej
należy do bardzo ważnych, jest bowiem najpełniejszym zarysem
religijnej doktryny socynian. Opatrzone tytułem
De vera
religione (O prawdziwej religii)
składa się z 6 ksiąg.
Księga I zawiera traktat
De
Deo et ejus attributis
(O Bogu i jego przymiotach), napisany przez Jana Crella. Traktat,
w dużej mierze filozoficzny, ma osobną
paginację (str. 1- 352) i stanowi w istocie rzeczy odrębna całość;
przedrukowany został potem w dziełach zbiorowych Crella w
Bibliotheca
Fratrum Polonarum;
do traktatu tego, z którego do antologii zaczerpnęliśmy
kilka obszernych fragmentów, powrócimy później
(zob. nota do tekstu nr 28 oraz teksty nr 30, 35 i 36).
Właściwy zarys doktryny
religijnej socynian, opracowany przez Völkela
,
zaczyna się od księgi II; liczy on ogółem 715 stron
formatu 4ş.
Zarys Völkela w pierwotnej
swej wersji ukończony został już w roku 1612. Jednakże – jako
że miał on stanowić oficjalny wykład nauki religijnej socynian –
poddany został przez kierownictwo zboru Braci Polskich tak
skrupulatnej i długotrwałej obróbce, że prawdopodobnie bardzo
znacznie w obecnie znanej wersji odbiega od pierwowzoru z roku 1612.
Sam Völkel decyzją synodu rakowskiego
już w roku 1612 wezwany został do gruntownego poprawienia swego
dzieła. Musiał to czynić powoli i opieszale, gdyż napominany był
wielokrotnie przez synody, aby przyspieszył pracę. Po śmierci
Völkela w 1618 r. zadanie
przygotowania zarysu do druku zlecono w roku 1619 Danielowi
Franconiusowi. Poprawiony i przepisany na
czysto przez Franconiusa rękopis dzieła nie
zadowolił kierownictwa zboru. W roku 1622 uchwałą synodu rakowskiego
powołana została specjalna komisja, która miała się zająć jego
rewizją. W skład komisji weszli wybitni działacze i pisarze: Hieronim
Moskorzowski, Adam Gosławski,
Walenty Szmalc, Jan Crell i Marcin Ruar.
W dwa lata później, w roku 1624, całą pracę nad obróbką
zarysu zlecono Janowi Crellowi, a w roku
1625 nakazano mu nawet, aby odłożył na bok wszystkie inne zajęcia i
zajął się przygotowaniem do druku
De vera religione. Mimo tych
ponagleń praca nad zarysem posuwała się nadal wolno. Ostatecznie
dzieło zostało ukończone w wersji nam znanej w roku 1629 i w tymże
roku przekazane do druku. Opublikowano je w Rakowie w roku 1630.
Nowe wydanie ukazało się już po
zniszczeniu drukarni rakowskiej (1638),
mianowicie na początku roku 1642 w
Amsterdamie, w drukarni Blaeu. Wkrótce
jednak po wydrukowaniu znaczna cześć nakładu (według jednych źródeł:
450 egzemplarzy, według innych: 500) została skonfiskowana wyrokiem
senatu amsterdamskiego i spalona.
Przekład holenderski ukazał się
w roku 1649 w Holandii (na karcie tytułowej podano fałszywie jako
miejsce druku Raków).
Dzieło
De vera religione
było przedmiotem częstych potępień, a także refutacji. Refutacją
najobszerniejszą i najbardziej znaną jest kolubrynowe trzytomowe
dzieło S. Maresiusa (Samuel Desmarets,
1599-1673), opatrzone tytułem
Hydra socinianismi
expugnata (
Hydra socynianizmu
pokonana), wydane w Gronindze w latach
1651-1662 (t. I ukazał się
w roku 1651, t. II – w roku 1654). Maresius
w swym dziele przedrukował w całości (!)
De vera religione, co
wielu teologów protestanckich ostro skrytykowało. Według
opinii ówczesnych teologów, które powtarza m in.
Bayle w
Dictionnaire
historique et critique,
w artykule
Volkelius. Maresius
uczynił tak za namową drukarza, ażeby zachęcić do nabycia swej
książki możliwie największą liczbę kupujących. Tępione i trudne do
nabycia dzieło Völkela miało stanowić przynętę.
Z ciekawszych informacji
odnoszących się do losów dzieła
De vera religione
warto jeszcze zasygnalizować fakt następujący: w spuściźnie
rękopiśmiennej Locke´a,
przechowywanej w tzw. Lovelace collection
(od roku 1942 zdeponowanej w Bodleian
Library), znalezione wśród
konspektów różnych dzieł także rozpoczęty konspekt
De
vera religione, pisany ręką filozofa. Nie zostało jednak dotąd
ustalone, czy Locke rozpoczął konspektowanie dzieła od początku i jak
daleko posunął się w tej pracy.
Niewielkie fragmenty dzieła
Völkela drukowano uprzednio w przekładzie polskim Irminy
Lichońskiej w: Z. Ogonowski,
Socynianizm polski, Warszawa 1960, strony: 203 – 208.
Podstawa:
Johannis
Volkelii Misnici
De vera religione Libri Quinque:
Quibus praefixus
est Johannis Crellii Franci Liber De Deo et
Ejus Attributis,
ita ut unum cum illis
opus constituat. Raków 1630,
strony: 562 – 577. Przekład Tadeusza Włodarczyka.
Rozdział
XX
O ZASŁUDZE CHRYSTUSA
W tym miejscu
musimy zająć się również błędem, polegającym na przypisywaniu
Chrystusowi zasługi, mocą której zadośćuczynił On Bogu i Jego
sprawiedliwości za nas i w naszym imieniu. Pogląd ten bowiem,
podobnie jak i inne oceniane przez nas dotychczas, w wielkiej mierze
przyczynia się nie tylko do tego, że ludzie czują się bezpieczni i
stają się opieszali w pełnieniu obowiązków, ale składnia ich
również do popełniania wszelkiego rodzajów występków.
By odrzucić ten błąd, przede wszystkim należy zdać sobie sprawę z
tego, że autorzy ksiąg Pisma św., mówiąc o dziełach dokonanych
przez Chrystusa, nigdy nie używają wyrażenia „zasługa”
ani też nie wymieniają czegokolwiek, co oznaczałoby by albo treść
wyrażaną tym słowem, albo w jakiś przynajmniej sposób
wskazywałoby na nią; przeciwnie zaś, z łatwością można znaleźć u nich
wypowiedzi przeciwstawiające się całkowicie temu poglądowi i
wykazujące jego fałsz. W tym miejscu mówimy bowiem o zasłudze
w prawdziwym i właściwym tego słowa znaczeniu, której istota
polega z jednej strony na tym, że równoważy ona pod każdym
względem rzecz, na którą ktoś zasługuje i która w
najmniejszym nawet stopniu nie przewyższa swą wartością zasługi, a z
drugiej, że posiada ona taką moc, iż ten, który na podstawie
zasługi otrzymuje daną rzecz, pod żadnym względem ani też żadnym
prawem nie jest zobowiązany do dążenia do jej zdobycia. Gdyby bowiem
trud nie był równoważny nagrodzie, to z całą pewnością nagroda
ta udzielana by była za ten trud nie na mocy zasługi, ale z łaski;
podobnie również, gdyby ktoś czynił to, co czyni, nie
wyłącznie za samego popędu swej woli i nie zmuszony do tego uprzednio
żadnym prawem, to należałoby powiedzieć, że nie zasługuje on na coś w
prawdziwym i właściwym tego słowa znaczeniu, ale że wypełnia ciążący
na nim obowiązek; można by co najwyżej powiedzieć, że zasługuje na
chwałę niewinności i wolność od kary.
Po ustaleniu tego
należy zastanowić się, czy w ogóle można mówić o
jakiejś zasłudze Chrystusa we właściwym tego słowa znaczeniu. By
odpowiedzieć na tak postawione pytanie w sposób jak
najbardziej właściwy, należy zdawać sobie sprawę z tego, że
przeciwnicy nasi wymyślili dwojakiego rodzaju zasługę Chrystusa.
Najpierw bowiem twierdzą oni, że Chrystus zachował w naszym imieniu,
w sposób jak najpełniejszy, zarówno prawo Zakonu, jak i
wypełniał wszystkie obowiązki, które w przyszłości myśmy mieli
spełniać, i w ten sposób zasłużył sobie na najwyższą chwałę, a
dla nas wyjednał życie wieczne. A dalej, że swą krwawą śmiercią
spłacił w nadmiarze długi, do jakich zobowiązani byliśmy wobec Boga.
I aczkolwiek obie te sfery działania Chrystusa określają zarówno
mianem zasługi, jak i zadośćuczynienia, to jednocześnie w wielu
przypadkach, dla ich odróżnienia, tamto pierwsze nazywają
zasługą, a to drugie zadośćuczynieniem, używając obu tych wyrażeń w
znaczeniu bardziej ścisłym. By więc najpierw ograniczyć się tu do
pierwszego twierdzenia, należy zauważyć, że z tego, co powiedzieliśmy
przed chwilą, łatwo zrozumieć, że jest ono dalekie od prawdy. Z tego
bowiem, co powiedziano, wynika z całą oczywistością, że Chrystus ani
nie zasłużył sobie na tę chwałę, ani też nam nie wysłużył wiecznej
szczęśliwości. Sam nie zasłużył dlatego, że wszystko, cokolwiek
czynił, czegokolwiek doświadczył i cokolwiek wycierpiał, nie może być
traktowane jako równoważne nagrodzie jaką otrzymał; również
Jego sytuacja nie była tego rodzaju, by do czynienia tego, co
faktycznie czynił, nie był zobowiązany żadnym prawem. Nie ulega
bowiem wątpliwości, że ponieważ urodził się jako człowiek, i to, jak
twierdzi Paweł „pod prawem” (Ga 4, 4), z natury związany
był prawem i zobowiązany do posłuszeństwa przykazaniom Boga. Czytamy
bowiem, że wszystko, co kiedykolwiek czynił Chrystus, robił to z
boskiego rozkazu Ojca i aż do śmierci krzyżowej okazywał
posłuszeństwo Ojcu (J 6, 38; Flp 2, 8).
Dodaj do tego, że choćby nawet Chrystus nie był zupełnie związany
żadnymi więzami prawa, to jednak wypełnienie Zakonu tylko przez
niego samego, choćby jak najbardziej pełne, nie mogło żadną miarą
zastąpić tego, do czego byli zobowiązani wszyscy ludzie; w tym bowiem
wypadku, ilu jest ludzi, tylekroć trzeba byłoby wypełniać Zakon Boży;
a przecież jednorazowe zachowanie prawa dokonane przez Chrystusa w
żadnym przypadku nie może być równoznaczne z zachowaniem go
przez wszystkich ludzi i przez poszczególne osoby. Nie ma
również podstaw do tego, by ktoś sądził, że najwyższa
znakomitość osoby Chrystusa nadaje jego posłuszeństwu tak wielką
wartość dodatkową, iż wystarcza ona nie tylko samemu Chrystusowi, ale
zastępuje również posłuszeństwo, jakie winni są okazywać Bogu
poszczególni ludzie, a którego jednak mu nie okazują.
Żadna bowiem racja nie przemawia za tym, że ten, kto godnością swą
przewyższa wszystkich, okazując posłuszeństwo prawu, dokonuje czegoś
więcej aniżeli ten, kto stojąc w hierarchii społecznej najniżej, na
równi jednak z tamtym dostosowuje styl swego życia do
przepisów prawa. Cokolwiek ktoś spełnia w tym zakresie,
wypełnia jedynie swój własny obowiązek, a nie obowiązek
ciążący na kimś innym. Twierdząc to, w żadnym przypadku nie
zaprzeczamy, lecz przeciwnie, podkreślamy z całym naciskiem, że
Chrystus dla naszego najwyższego dobra był posłuszny prawu Bożemu i
wypełniał wszystko, co nakazał Mu Ojciec. To bowiem, czego dokonał
Chrystus, z rozkazu Bożego, stało się przyczyna naszego
usprawiedliwienia i zbawienia wiecznego, o czym mówiliśmy w
poprzednich księgach.
Rozdział
XXI
O
PRZYPISYWANIU NAM SPRAWIEDLIWOŚCI CHRYSTUSA
Na
tej samej podstawie wykazuje się jednocześnie fałsz owego poglądu
przeciwników, którzy twierdzą, że sprawiedliwość
Chrystusa w ten sposób jest nam przypisywana, iż Bóg
przyznaje ją nam, choć byśmy byli jak
najbardziej niesprawiedliwi, i zalicza ją nam tak, jak
byśmy się nią sami wykazali; i że jest to jakby nasza własna
sprawiedliwość, ponieważ Chrystus wypełniał ją w naszym zastępstwie.
Skoro bowiem, jak to wykazaliśmy, Chrystus nie zachował prawa w
naszym imieniu, to czyż stąd nie wynika zarówno i to, że w
żadnym przypadku nie można nam przypisywać Jego sprawiedliwości i
traktować jej jako naszej? Problem ten zasługuje na to, by omówić
go nieco szerzej i w sposób jak najbardziej przekonywujący
wykazać, że wspomniany wyżej pogląd jest bezwzględnie fałszywy. Można
tego dokonać w dwojaki sposób. Najpierw bowiem nigdzie nie
został on sformułowany na piśmie przez świętych autorów,
obojętnie, czy zwróci się uwagę na samo użyte przez nich
wyrażenie, czy też na wypowiadane za ich pośrednictwem myśli i
poglądy; a jest rzeczą nieprawdopodobną, by Duch Boży mógł
pominąć tak istotny problem, gdyby zawierał on w sobie choćby część
prawdy. A następnie, ponieważ pogląd ten jest sprzeczny z Pismem św.
słuszność pierwszego argumentu okaże się łatwo, jeśli przeanalizujemy
te miejsca Pisma św., które zwolennicy
tego poglądu zwykli cytować na jego potwierdzenie. Przytaczają zaś
oni dwojakiego rodzaju świadectwa: jedne z nich zawierają rzekomo
wyraźną wzmiankę o tym przypisywaniu nam sprawiedliwości, natomiast z
drugich jak sądzą, wynika ono z całą oczywistością. Do pierwszego
rodzaju należą te miejsca, w których albo wiarę poczytuje się
nam za sprawiedliwość, albo nie poczytywane są
nam nasze grzechy jako grzechy (Rz 4, 3, 5,
8, 22; 2 Kor 5, 19). Któż jednak nie dostrzega, że czymś
zupełnie innym jest przypisywać nam sprawiedliwość Chrystusa, a czymś
zupełnie innym przypisywać nam sprawiedliwość w znaczeniu
bezwzględnym lub wiarę jako sprawiedliwość, lub – co jest tym
samym – nie przypisywać nam grzechów? Wyrażenia te w
żadnym przypadku nie oznaczają tego, że przypisuje się nam cudzą
sprawiedliwość, czyli świętość, ale tylko to, że naszą wiarę, mocą
której łączymy się z Bogiem przez Chrystusa, traktuje się jako
sprawiedliwość, to znaczy, że Bóg ze względu na wiarę, jaką w
Nim pokładamy, z łaskawości swej postępuje z nami tak, jak gdybyśmy
byli sprawiedliwi i nigdy nie zasłużyli na karę; jest to równoznaczne
z tym, że Bóg w swej łaskawości przebacza nam grzechy dlatego,
że zaufaliśmy Chrystusowi,a przez Niego Bogu. Każdy, kto z uwagą
przestudiuje czwarty rozdział Listu Pawła do Rzymian, z łatwością
dostrzeże , że przebaczenie nieprawości, zapominanie o grzechach i
niepoczytywanie grzechów uważa on za
równoznaczne z przypisywaniem sprawiedliwości bez uczynków.
Zupełnie nie rozumiemy, jaki to może mieć związek z przypisywaniem
komuś cudzej sprawiedliwości i świętości. To samo wynika również
z przykładu Abrahama, o którym, jak czytamy, napisano, że
wiara, jaką pokładał w Bogu, poczytana mu została za sprawiedliwość.
A przecież przypisana została Abrahamowi nie cudza sprawiedliwość,ale
ze względu na jego wiarę postąpiono z nim tak, jak gdyby był on w
pełni sprawiedliwy i niewinny. Z tego samego powodu i nam przypisuje
się sprawiedliwość, jak wynika z tych słów Pawła: „ A
to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu ma niego samego,
ale i ze względu na nas, jak że będzie poczytane i nam, którzy
wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego”
(Rz 4, 23-24). Nie ma tu nawet wzmianki o przypisywaniu komuś cudzej
sprawiedliwości, ale stwierdza się tylko, że podobnie jak Abraham
uznany został za sprawiedliwego ze względu na wiarę, jaką pokładał w
słowach Boga, czyli że postąpiono z nim tak, jak postępuje się ze
sprawiedliwymi, tak również i nam nasza wiara, którą
czerpiemy z faktu, iż Bóg wskrzesił z martwych swego Syna,
poczytana została za sprawiedliwość, a więc stanie się przyczyna
tego, że Bóg postępować będzie z nami tak jak ze
sprawiedliwymi. Wynika stąd również, że wyrażenie „poczytywać
komuś za sprawiedliwość” nie oznacza przypisywania komuś cudzej
sprawiedliwości, w tym przypadku sprawiedliwości Chrystusa, ale
oznacza poczytywanie naszej wiary za sprawiedliwość. Słowa te nie
oznaczają również , że cudzą wiarę poczytuje się nam za
sprawiedliwość, i to za sprawiedliwość Chrystusa, ale z łaskawości
Boga wiara nasza sprawia, iż zostajemy uznani za sprawiedliwych,
czyli, że przyznaje się nam status i pozycje sprawiedliwych.
Obecnie
należy przejść do omówienia tych świętych świadectw, z
których, jak sadzą nasi oponenci, można wyprowadzić wniosek o
przypisywaniu nam sprawiedliwości, czyli świętości Chrystusa.
Istnieją głównie dwa tego rodzaju świadectwa. Pierwszym jest
to, w którym stwierdza się, że Chrystus stał się dla nas
sprawiedliwością (1 Kor 1, 30), a które przez przeciwników
rozumiane jest w ten sposób, że Chrystus był sprawiedliwym w
naszym imieniu, a więc jakoby było tam stwierdzone, że to nam
przypisuje się Jego sprawiedliwość. Odrzucamy jednak całkowicie tego
rodzaju interpretację. Wyrażenie stwierdzające, że Chrystus „stał
się dla nas [...] od Boga sprawiedliwością”, może być rozumiane
w ten sposób, jak gdyby zostało powiedziane, że Chrystus z
woli Bożej i mocą Bożą stał się dla nas przyczyną sprawiedliwości,
czyli usprawiedliwienia, to znaczy, że Bóg przez Chrystusa
usprawiedliwił nas i uwolnił od winy, za wszystkie grzechy. A to nie
ma nic wspólnego z przypisywaniem nam sprawiedliwości i
świętości samego Chrystusa. Że te słowa Pawła należy rozumieć, tak,
jak powiedzieliśmy, wynika z całą oczywistością stąd, że w tym samym
zdaniu i z tych samych powodów zostało powiedziane, że
Chrystus stał się dla nas mądrością i uświęceniem, czyli świętością,
oraz odkupieniem. A przecież w żadnym przypadku nie można rozumieć
tego w ten sposób, że nam ludziom głupim, nie wtajemniczonym,
będącym jak na razie, sługami wiecznej śmierci i zniszczenia,
przypisywano mądrość Chrystusa, Jego świętość i odkupienie; na to
zgodzić się muszą bez trudności również przeciwnicy, i to bez
żadnych wątpliwości, jeśli tylko razem z nami zdadzą sobie sprawę z
tego i przyjmą, że wyrażenie, iż Chrystus stał się dla nas mądrością,
uświęceniem i odkupieniem, znaczy, iż stał się On przyczyną naszej
mądrości, świętości i odkupienia, czyli uwolnienia, i że Bóg
za Jego pośrednictwem uczynił nas mądrymi i świętymi, a w przyszłości
uwolnił nas również od śmierci i wszelkiego innego zła,
któremu obecnie podlegamy. Cóż więc stoi na
przeszkodzie, byśmy wyrażenia stwierdzającego, iż stał się on dla nas
usprawiedliwieniem, nie rozumieli również w ten sam sposób?
Drugie
świadectwo zawarte jest w onym porównaniu Chrystusa z Adamem,
przeprowadzonym przez Pawła w Liście do Rzymian (Rz 5, 18-19).
Zdaniem przeciwników posiada ono następujące znaczenie;
podobnie jak grzech i nieposłuszeństwo Adama stały się przyczyną
potępienia i śmierci ludzi, dlatego, że poczytany im został grzech i
nieposłuszeństwo Adama, tak również sprawiedliwość i
posłuszeństwo Chrystusa spowodowały uwolnienie ludzi od grzechów
i przywróciły im życie, gdyż sprawiedliwość ta i posłuszeństwo
zostały im przypisane. Zaprzeczamy jednak stanowczo temu, jakoby
grzech Adama przypisany został jego potomkom, gdyż nie można tego
udowodnić ani rozumem, ani tez żadnym świadectwem Pisma św.
Wyrażenie: „ w którym wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,
2)
1,
w żadnym przypadku nie potwierdza tego poglądu, gdyż słowa greckie
έ
fi fi nie tylko mogą,
ale powinny być przetłumaczone przez wyrażenie „jako że”
albo „ponieważ”
2,
jak to czyni Erazm. Wynika to także stąd, że tenże Paweł również
w innych miejscach posługuje się tymi samymi lub podobnymi słowami,
nadając im takie samo znaczenie. Nieco dalej w tym samym Liście,
rozdz. 8 (Rz 8,3), pisze: „Co bowiem
było niemożliwe dla Prawa, ponieważ w tekście greckim jest εv
fi
[w którym]
ciało czyniło go bezwolnym”, a w drugim Liście do
Koryntian ( 2 Kor 5, 4): „Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy,
pozostając w tym przybytku, bo (wydanie Complutensis3
ma έfi΄ fi΄)nie
chcielibyśmy go utracić”. Analogicznie wyraża sie
boski Autor w liście do Hebrajczyków (Hbr 2, 18) „W czym
– lub: ponieważ po grecku έv
fi΄)
sam cierpiał”, mianowicie Chrystus. Sama struktura użytych słów
wskazuje na to, że w tym miejscu należy je rozumieć w taki sposób,
jak powiedzieliśmy wyżej; byłaby ona bowiem niedorzeczna albo wręcz
żadna, gdyby te dwa wyrażenia „w którym” (in
guo)
rozumiano tak, iż odnoszą się one do wspomnianego na początku tego
zdania słowa „człowiek”. Najpierw bowiem, gdyby wyrażenie
„w którym”, jako oznaczające relacje, odnosiło się
do słowa „człowiek”, to byłoby z nim połączone
bezpośrednio, bez przedzielenia go od niego zdaniem wtrąconym.
Umieszczone zaś tak, jak jest ono umieszczone faktycznie w tym zdaniu
w żadnym przypadku, zgodnie z regułami używania języka, nie może
odnosić się do słowa „człowiek”. Ponadto, gdyby wyrażenie
„w którym” odnosiło się do wymienionego wyżej
słowa „człowiek”, to Apostoł powiedziałby nie „w
którym”, ale „w nim”. Gdyby sprawa
przedstawiała się tak, jak chcą tego przeciwnicy, Apostoł użyłby
partykuły έv, a
nie έπi. Dla
oznaczenia, że coś dokonane zostało w jakiejś rzeczy lub osobie, albo
przez nią, używa się nie wyrażenia
έπ΄αύτφ,
ale raczej έν αύτfi΄.
Niektórzy uczeni, zwracając na to uwagę, są zdania, że użyte
tam było wyrażenie έπi zamiast έv;
słusznie jednak odrzuca się taką interpretację jako bezpodstawną, a
co więcej, zawierającą, jak to się mówi, błąd logiczny,
polegający na przyjmowaniu za udowodnione tego, co dopiero powinno
być udowodnione [petitio principii]. Z tych
racji uznać należy, że w zdaniu tym stwierdza się nie to, że śmierć
przyszła na wszystkich, gdyż przypisany im został grzech Adama, ale
dlatego, „że” lub „ponieważ” wszyscy
zgrzeszyli. Dodaj również, że z tego z całą oczywistością
wynika, iż jest tam mowa o własnym lub, jak mówią, aktualnym
grzechu wszystkich ludzi, a nie o przypisywaniu im grzechu cudzego,
co potwierdza sam Apostoł oświadczając i podkreślając z naciskiem
przez dodanie tych słów: „Bo i przed Prawem grzech był
na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa”
(Rz 5, 13). Każdy dostrzega, że jest tu mowa o grzechu aktualnym,
przeciwko któremu wydane zostało prawo Mojżeszowe i który
popełniali sami potomkowie Adama. A więc, skoro Apostoł nic nie mówił
tu o przypisaniu grzechu Adama, to nie można również stąd
niczego wnioskować o przypisywanej nam sprawiedliwości Chrystusa. By
to lepiej zrozumieć, należy dodać tu drugą część rozumowania Pawła,
opuszczoną przez niego celem skrócenia tekstu; całe
porównanie można przedstawić w ten sposób: Jak przez
jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, tak
i na wszystkich ludzi przeszła śmierć dlatego, że (lub o ile) wszyscy
zgrzeszyli; podobnie również jak przez jednego człowieka
posłuszeństwo weszło na świat, a przez posłuszeństwo życie, tak i na
wszystkich ludzi przeszło życie dlatego, że (lub o ile) wszyscy stali
się posłuszni. Okazuje się stąd, że w drugim członie tego rozumowania
Paweł ma na myśli prawdziwe i okazywane przez wszystkich
posłuszeństwo. Zwrócić jednak należy uwagę na to, że gdybyśmy
sądzili, iż w drugiej części tego rozumowania jest mowa o całym
rodzaju ludzkim, to należałoby tam użyć wyrażenia „o ile”,
a nie „ponieważ” lub „dlatego że”, gdyż nie
cały rodzaj ludzki, bez żadnego wyjątku, okazuje posłuszeństwo Bogu;
gdybyśmy jednak przyjęli, że słowa te odnoszą się do wszystkich
narodzonych z Chrystusa, to bez żadnych wątpliwości należy postawić
tam wyrażenie „dlatego że”. Jednak może ktoś powiedzieć,
że przypisywanie nam zarówno grzechu popełnionego przez Adama,
jak i posłuszeństwa Chrystusa wynika w sposób jak najbardziej
oczywisty z tych słów, które Paweł przytacza później,
mówiąc w sposób najzupełniej wyraźny: „Albowiem
jak przez przestępstwo jednego [...] wielu stało się grzesznikami,
tak przez posłuszeństwo jednego wielu stało się sprawiedliwymi”.
Zwolennicy takiej interpretacji mówią, że jest to możliwe
wyłącznie poprzez przypisywanie z jednej strony grzechu popełnionego
przez Adama, a z drugiej posłuszeństwa okazywanego przez Chrystusa.
My jednak zaprzeczamy temu: sama rzeczywistość podsuwa nam o wiele
bardziej słuszne rozumienie tej wypowiedzi aniżeli owo fikcyjne
przypisywanie, a mianowicie przez przestępstwo Adama wszyscy stali
się grzesznikami, to znaczy, poddani zostali wiecznej śmierci, gdyż
narodzili się z niego i z tej racji razem z nim otrzymali taki
właśnie, a nie inny status, podobnie jak ci, którzy pochodząc
od ojca, skazanego za popełnienie jakiejś zbrodni na niewolę, z
konieczności znajdują się w takiej samej sytuacji jak ojciec nie
dlatego, że przypisuje się im zbrodnie popełnione przez ojca, ale
dlatego, iż jest to naturalną i nieuchronną konsekwencją samego faktu
pochodzenia. To samo powiedzieć należy o tych, którzy
narodzili się z Chrystusa przez naśladowanie Jego posłuszeństwa.
Podobnie bowiem jak Chrystus, duchowy nasz Ojciec, osiągnął przez
posłuszeństwo stan życia wiecznego, tak również i ci, którzy
zostali zrodzeni przez Niego przez wiarę i posłuszeństwo, stają się
uczestnikami tego boskiego stanu, oczywiście nie ze względu na
przypisywanie, ale z racji duchowego pochodzenia.
Obecnie
należy wykazać, że pogląd ten jest sprzeczny z Pismem św. Otóż
jest rzeczą nie ulegającą najmniejszej wątpliwości, że najświętsze
wyroki boskie domagają się od nas, byśmy stali się świętymi oraz
wolnymi od wszelkiej zmazy nieczystości, jak również byśmy
wyzbyli się wszelkiego zła i nieprawości, jeśli chcemy być zaliczeni
do grona uczestników szczęśliwej nieśmiertelności (1 P 1,
15-16; 3, 10-11; 2 P 3, 11-14; Hbr 12, 14). Gdyby jednak Chrystus był
sprawiedliwym i świętym w naszym imieniu i gdyby ta jego
sprawiedliwość była nam przypisana, a co byłoby konieczne, gdyby
została ona osiągnięta w naszym imieniu, wówczas w żadnym
przypadku nie byłaby potrzebna nasza własna świętość i nikt nie
mógłby przeszkodzić temu, byśmy stali się dziedzicami
królestwa niebieskiego, choć byśmy
nawet do śmierci trwali w grzechach, wbrew najwyraźniejszym słowom
Apostoła, który w Liście do Galatów,
po wyliczeniu wielu rodzajów uczynków ciała dodaje: „Co
do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy
się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie
odziedziczą” (Ga 5, 21), a w Liście do Koryntian: „Czyż
nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego?
Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani rozwięźli,
ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi,
ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa
Bożego” ( 1 Kor 6, 9-10). Dodaj, że Jan otwarcie przestrzega
nas, byśmy wystrzegali się tego rodzaju błędu mówiąc:
„Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje
sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On [Chrystys]jest
sprawiedliwy” (1 J 3, 7), jak gdyby mówił: nie pozwólcie
na to, by ktoś wmawiał wam, iż można stać się wobec Boga
sprawiedliwym z innego powodu, jak z tego, że każdy czynami swymi
praktykować będzie sprawiedliwość i w tym zakresie stanie sie podobny
Chrystusowi, który również z tej racji stał się
sprawiedliwym i otrzymał nagrodę sprawiedliwości; oczywiście, nie w
tym znaczeniu, że ktoś mógł pod tym względem stać się równy
Chrystusowi, ale że każdy w miarę swoich sił winien Go pod tym
względem naśladować i kroczyć Jego śladami, tak by słusznie można
było o nim powiedzieć, że stał się podobny do Chrystusa. Jeśli zaś
przeciwnicy nasi mówią, że ich pogląd nie tylko nie wyklucza
tego rodzaju świętości, ale domagają się jej, gdyż owa sprawiedliwość
Chrystusowa jest nam przypisana wyłącznie przez wiarę i w ten tylko
sposób może stać się naszą sprawiedliwością, iż wiara z
konieczności rodzi w nas tego rodzaju świętość, to błądzą, po
pierwsze, dlatego, ze jeśli Chrystus okazywał Bogu posłuszeństwo w
naszym imieniu i w ten sposób wypełnił nadmiarem swej
sprawiedliwości braki naszej pobożności, to nie jest już potrzebne
żadne inne przypisywanie, poza tym, które wynika z samego tego
faktu. Podobnie bowiem, jak gdy faktycznie spłaci się za kogoś dług,
to nie ma już potrzeby, by dłużnik przypisywał sobie to spłacenie,
jeśli chce być wolny od długu, gdyż ten, komu spłacono, otrzymawszy
zapłatę od kogoś innego, już nie może prawnie domagać się od niego
długu, tak również, gdy Chrystus w naszym imieniu świadczył
Bogu obowiązki pobożności i spłacił je, to Bóg nie może już
ich żądać od nas, ale własna Jego sprawiedliwość i poczucie
słuszności zmuszają Go do tego, by stosował do nas sprawiedliwość
Chrystusa i traktował nas jako zwolnionych od świadczenia mu tego
posłuszeństwa. Następnie, ponieważ zdaniem naszych przeciwników,
zbawcza wiara polega wyłącznie na tym, że ktoś niezachwianie wierzy,
iż Chrystus zadośćuczynił za niego i że ze względu na Chrystusa są mu
odpuszczone jego grzechy, i zaprzeczają, jakoby dobre uczynki były
konieczne do zbawienia i stanowiły pewien warunek faktycznie
uwzględniany przez Boga przy udzielaniu zbawienia, to nic nie
przemawia za tym, by tym samym tego rodzaju wiara pobudzała do
świętości wymaganej przez Pismo św.; co więcej, tego rodzaju wiarę
posiadać mogą zarówno ludzie najgorsi, jak i dobrzy i sprzyja
ona raczej temu, by nie troszczyć się zbytnio o pobożność, jak to
wynika z tego co powiedzieliśmy. Żadna wiara nie pociąga za sobą
koniecznie pobożności, jak tylko ta, która zakłada oraz
zawiera w sobie przekonanie, że pobożność jest bezwzględnie konieczna
do tego byśmy podobali sie Bogu i w konsekwencji osiągnęli zbawienie.
Bóg bowiem i Chrystus odpłacać będą każdemu w zależności od
jego uczynków, stąd też i my, jeśli żyć będziemy według ciała,
umrzemy, a przeciwnie, jeśli duchem poskromimy uczynki ciała, żyć
będziemy (Rz 2, 6; Ap 20, 13; 20, 12; 22,
12; Rz 8, 13).
Rozdział
XXII
O
ZADOŚĆUCZYNIENIU CHRYSTUSA
Po
wykazaniu, że Chrystus w żadnym przypadku nie zachował prawa za nas,
czyli w naszym imieniu, ani też nie wypełniał za nas obowiązków,
jakie mamy wobec Boga., konsekwentnie należy udowodnić, że również
i swą krwawą śmiercią nie zadośćuczynił za nas sprawiedliwości Bożej,
czyli nie spłacił win zaciągniętych przez nas naszymi grzechami wobec
Boga. Należy więc zdawać sobie sprawę z tego, że ci, którzy
twierdzą, iż Chrystus swą śmiercią spłacił w naszym imieniu to, co
winniśmy spłacić Bożej sprawiedliwości, pozostają w sprzeczności
zarówno z Pismem św., jak i z oceną zdrowego rozumu. Wynika to
chociażby stąd, że obala to wyłuszczony dokładnie przez nas
poprzednio pogląd na cel i skutek śmierci Chrystusa, i to z
dwojakiego głównie powodu. Przede wszystkim bowiem sprawia, że
ludzie stają sie niedbali i opieszali w dążeniu do pobożności, by nie
powiedzieć, że odwodzi to ich od niej całkowicie, a w konsekwencji
skłania do popełniania grzechów albo do trwania w nich. Co
może bowiem skłaniać tego, kto będąc przekonanym o tym
zadośćuczynieniu i wierząc głęboko, że Chrystus spłacił w nadmiarze
Bogu wszelki dług za wszystkie grzechy już popełnione i za te które
zostaną popełnione w przyszłości, żeby uważał, że ma obowiązek
podejmowania wysiłku w celu oddalenia od siebie bezbożności i
praktykowania świętości? Następnie Pismo św. z naciskiem podkreśla
(Mt 18, 23 i n.; Ef 4, 32; Kol 2, 13; Łk
1, 77-78; Ef 1, 7; Mat. 26, 28), że Bóg odpuszcza nam i
przebacza wszystkie nasze grzechy i winy wskutek swego niezgłębionego
miłosierdzia i bogactw swej łaski, a Chrystus umarł w tym celu, byśmy
mogli uzyskać odpuszczenie grzechów. A przecież odpuszczenie i
przebaczenie win absolutnie przeciwstawia sie zadośćuczynieniu i
spłaceniu przez niego długów w zastępstwie dłużnika.
Odpuszczenie bowiem winy wymaga, by wierzyciel skreślił dłużnika z
listy dłużników wyłącznie z łaskawości, a także by nie
otrzymał nie tylko od dłużnika, ale również od kogokolwiek
w jego imieniu niczego, co równoważyłoby jego dług. Jeśli
bowiem, na przykład, ktoś winien jest komuś sto złotych, to o
wierzycielu nie można powiedzieć, że on coś przebaczył, jeśli
pieniądze te spłacone zostały wprawdzie nie przez dłużnika, ale przez
kogoś innego w jego imieniu. Gdyby więc Chrystus spłacił Bogu nasze
długi w naszym imieniu i z nadmiarem zadośćuczynił Mu za nie, to Bóg
niczego by nam nie przebaczał i wcale, w tym zakresie, nie
ujawniałoby się ani Jego niezgłębione miłosierdzie, ani też bogactwo
Jego łaski. Dodaj, że od samego poczatku świata Bóg przebaczał
ludziom grzechy, nigdy nie kierując się prawdziwym zadośćuczynieniem.
Dlaczegóż więc tym bardziej nie miałby tego uczynić w okresie
Nowego Przymierza, kiedy to w najwyższym stopniu ujawnia się łaska
Boża? A mimo to zwolennicy tego poglądu, dla jego uzasadnienia,
nadużywają pewnych wypowiedzi Bożych (J 1, 19; Rz 5, 15-17; 20-21; 6,
14; Rz 5,8; 1 P 4, 1).
Najpierw bowiem
przytaczają oni to miejsce w którym mówi się, że
Chrystus za nas umarł i cierpiał, by wykazać, że przejął na siebie
najokrutniejszą śmierć w naszym imieniu i w ten sposób
reprezentował niejako naszą osobę w ponoszeniu kar. Już wyżej (w ks.
III rozdz.18) wykazaliśmy słabość tego argumentu, wyjaśniając, że
przyimek „za” w tym i im podobnych przypadkach znaczy to
samo, co „z powodu” lub „ze względu”, gdyż
sam Paweł dla wyrażenia tej samej myśli używa zamiennie tych
partykuł, jak to widoczne jest dla każdego, kto porówna ze
sobą wypowiedzi zawarte w Rz 14, 15 i 1 Kor 8, 114.
Tak samo postępuje mówiąc o swych utrapieniach, których
podejmuje się dla dobra Kościoła, jak to wynika z zestawienia miejsc:
Ef 3,1, 13; Kol 1, 24 i 2; Tm 2, 10, do których dodaj 2 Kor 1,
5-6. Jeżeli czasem partykuła wydaje się oznaczać w tego rodzaju
formułach słownych coś innego, to nic ponad to, że Chrystus umarł w
tym celu , byśmy nie byli zmuszeni do ponoszenia śmierci na którą
zasłużyliśmy, a nie faktycznie umarł za nas i odcierpiał to, co my
wycierpieć powinniśmy. My bowiem zasłużyliśmy na wieczną śmierć.
Chrystus zaś nie umarł bynajmniej śmiercią wieczną, gdyż trzeciego
dnia zmartwychwstał i otrzymał w udziale życie wieczne, połączone z
niewypowiedzianą chwałą oraz najwyższą władzą nad wszystkimi
rzeczami. A czyż istnieje jakakolwiek
proporcja pomiędzy śmiercią trzydniową, i to taką, której
konsekwencją jest nieskończone szczęście i chwała, a wieczną
śmiercią? A dalej, gdyby Chrystus podlegał tak wielkim cierpieniom w
naszym imieniu, wynikałoby to stąd, że stalibyśmy się wolni od
przykrości wszelkich klęsk i gwałtownej śmierci jakim on podlegał. A
że jest zupełnie przeciwnie, wynika stąd, że Chrystus jawi sie nam
jako wódz i przykład znoszenia tego wszystkiego, a cierpiał za
nas jedynie w tym znaczeniu, iż pozostawił nam przykład, byśmy
kroczyli Jego śladami. Czyż nie oznacza to, że naszym obowiązkiem
jest do tego stopnia naśladować Chrystusa, abyśmy podobnie jak On
oddał swe życie za nas, oddawali swe życie za braci (1 P 2, 21; 1 J
3, 13); tak to czynili, jak mówi Paweł, Pryska i Akwila,
którzy za jego życie nadstawiali swe głowy, cierpiąc wiele –
podobnie jak i on sam – za Kościół
(Rz 16, 33). Z tego też względu w żadnym przypadku od tego, co
wycierpiał Chrystus, nie jesteśmy zwolnieni i obowiązuje nas ten
nakaz Chrystusa: „Jeśli kto chce iść za mną, niech się zaprze
samego siebie, niech co dnia weźmie krzyż swój i niech mnie
naśladuje”; do nas też odnosi sie to powiedzenie Pawła:
„Wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie
Jezusie, spotykają prześladowania” (Łk 9, 23; 2 Tym 3, 12). A
wreszcie nic nie jest bardziej sprzeczne z Bożą sprawiedliwością, jak
karać niewinnego zamiast winnego. Bóg bowiem nie tylko ludzi
zobowiązał do przestrzegania prawa, by nie zabijano ojców za
synów ani synów za ojców, gdyż każdy ma ponosić
karę za swe własne grzechy (Pwt. 24, 16; 2
Krl 14, 6), ale to samo prawo narzucił
niejako również sobie, mówiąc w ten sposób przez
Proroka: „Syn nie ponosi odpowiedzialności za winę swego ojca
ani ojciec za winę swego syna” (Ez
18,20). Jeśli prawo, to rozważyć dokładnie, zgodnie ze
sprawiedliwością, to wynika z niego, że byłoby to jeszcze bardziej
sprzeczne z Bożą sprawiedliwością, gdyby już nie ojciec za syna (co
byłoby jeszcze może do przyjęcia, uwzględniając tak ścisłe związki
istniejące między tymi osobami), ale ktoś zupełnie obcy ponosił karę
za nas. Wprawdzie ludzie, pobudzeni żądzy zemsty, zadają okrutne
cierpienia nawet niewinnym razem z winnymi albo, gdy winny ujdzie z
ich rąk, srożą się przeciwko niewinnym, związanym w jakiś sposób
z nim, ale nie słyszy się zupełnie o tym, by zwalniając dobrowolnie
winnego od odpowiedzialności i obdarzając go bezkarnością, karali,
jako winnych, wyłącznie ludzi niewinnych, związanych z nimi jak
najściślej i przez nich kochanych. A jednak zwolennicy
zadośćuczynienia twierdzą, że to właśnie miało tu miejsce,
przyjmując, że Bóg, uwolniwszy od kary nas, którzy
byliśmy winni i których zawsze mógł ukarać, faktycznie
ukarał i skazał na cierpienia swego jedynego i ukochanego Syna,
okazującego Mu we wszystkim posłuszeństwo, karząc Go
niesprawiedliwie.
Swój pogląd
na zadośćuczynienie usiłują oni poprzeć również faktem
odkupienia dokonanym przez Chrystusa oraz tym, że On sam wydał się
jako zapłata za odkupienie (Rz 3, 24; Ef 1, 7; Kol 1, 14; 1 Tm 2, 6;
Mt 20, 28). Jeśli jednak w sposób odpowiedni rozważy się to,
co powiedzieliśmy na ten temat wyżej (w ks. III, rozdz. 18), to
każdy z łatwością dojdzie do wniosku, że ten ich pogląd nie może się
ostać. Wykazaliśmy bowiem, że termin „odkupienie” użyty
jest w tych miejscach, w znaczeniu przenośnym i, jak nam się zdaje,
dostatecznie wyjaśniliśmy, jakie ma on faktycznie znaczenie.
Absolutnie nie jest do przyjęcia, by odkupienie to zawierało w sobie
zadośćuczynienie, mocą którego dokonana została Bogu zapłata
za nasze grzechy, tak by to raczej Bóg, jak zakłada ten
pogląd, był tym który dokonał tego odkupienia i skazał niejako
swego Syna dla naszego odkupienia (Łk 1, 68). Z tego powodu mówi
się, że Bóg dokonał odkupienia swego ludu i odkupił nas oraz
nabył nas na własność swą krwią (Dz 20,
28). Podobnie bowiem jak cały Chrystus jest własnością Boga, tak
również i Jego krew, którą na rozkaz swego Ojca wylał
za nas. Skoro więc sam Bóg jest sprawcą i autorem naszego
odkupienia, to pytam, jak to jest możliwe, by ktokolwiek dawał temu
Bogu i Jego sprawiedliwości zapłatę za nasze odkupienie? Dodaj, że w
Pismie św. ustawicznie czytamy, iż krwią Chrystusa jesteśmy
odkupieni, czyli uwolnieni nie z rąk Boga, ale od nieprawości, od
niewłaściwego sposobu postępowania przekazanego przez ojców,
od przekleństwa prawa będącego karą za grzech (Tt
2, 24; 1 P 1, 12; Ga 3, 13), za które to rzeczy, oczywiście,
nic nie zostało zapłacone. Nie wspominam tu już o tym, że Paweł przez
„odkupienie” rozumie odpuszczenie grzechów (Ef 1,
7; Kol 1, 14), a to, jak wykazaliśmy przed chwilą, całkowicie
przeciwstawia się zadośćuczynieniu.
Sądzą
również, że ofiara, czyli samopoświęcenie się Chrystusa,
stanowi poważny argument przemawiający za słusznością tak pojętego
zadośćuczynienia; uzasadniają to w następujący sposób:
Starożytne ofiary przebłagalne, mówią, były symbolem i obrazem
ofiary Chrystusa i niejasno ją zapowiadały (Hbr 8, 3 i n.; 10, 1 i
n.). A ponieważ owe starożytne ofiary zawierały w sobie
zadośćuczynienie za grzechy, więc w konsekwencji, twierdzą, to samo
należy sądzić i o ofierze Chrystusa, jako że symbol winien odpowiadać
rzeczy symbolizowanej, a zapowiedź temu, co zapowiada. Odpowiadamy na
to, że ani nie wszystkie owe starożytne ofiary przebłagalne
symbolizowały ofiarę Chrystusa, ani też te,
które ją symbolizowały, nie miały nic wspólnego z
zadośćuczynieniem. Pierwsze dlatego, że ofiary, które nie były
nakazane, ale zależały od konkretnej okoliczności albo od woli samych
ludzi, a zwłaszcza te, które składane były w sprawach
prywatnych, przypominały raczej nasze ofiary, a nie ofiarę Chrystusa,
podobnie jak i kapłani, którzy podlegali najwyższemu kapłanowi
i którzy składali te ofiary, przypominają raczej nas, którzy
również w ten sposób jesteśmy kapłanami, a nie
Chrystus, najwyższego kapłana (1 P 2,5, 9; Ap 1, 6; 5, 10; 20, 15).
To co powiedzieliśmy jest oczywiste dlatego, że ofiary te ani nie
były składane za wszystkich, ani też nie były składane wyłącznie z
nakazu Boga, ale ich źródłem była wola samych ludzi. Natomiast
w ofierze Chrystusa, co jest jasne, zawarte są oba te elementy.
Dalej, ofiary przebłagalne, symbolizujące ofiarę Chrystusa, były
nakazane i zaliczały się do nich przede wszystkim te ofiary doroczne,
które raz do roku składał najwyższy kapłan wkraczając do
miejsca zwanego święte świętych; ofiary te składane były za
wszystkich i absolutnie nie zależały od decyzji wolnej woli ludzkiej,
ale były nakazane dekretem Boga. Z tego też powodu ów
najbardziej boski Autor (Hbr 7, 27; 9, 7, 12, 25; 10, 3 i n.; 13,
11-12), porównując ofiarę Chrystusa z tymi starożytnymi
ofiarami, ma na myśli wyłącznie tę ofiarę doroczną, jako jej symbol.
Że zaś ten rodzaj ofiary (podobnie jak i inne o czym mówiliśmy)
nie zawierał w sobie żadnego zadośćuczynienia, wynika stąd, że nie
tylko nie ma żadnej przyczyny, dla której mielibyśmy w to
wierzyć, gdyż u autorów ksiąg Pisma św. panuje na ten temat
najgłębsze milczenie, lecz nadto istnieje jak najbardziej poważna
przyczyna skłaniająca do tego, byśmy wyrobili w sobie przeświadczenie
o fałszywości tego poglądu. Należałoby bowiem wierzyć, że ta moc
zadośćczyniąca znajdowała się albo w samych
żertwach, czyli zwierzętach ofiarnych, albo wypływała z osoby
kapłana. Żadna jednak z tych ewentualności nie ma nic wspólnego
z prawdą. Pierwsza dlatego, że pomiędzy zwierzętami i człowiekiem nie
istnieje żadna tego rodzaju równość ani żaden tego rodzaju
związek, by zabicie ich mogło zadośćuczynić za człowieka; nie można
też płacić Bogu jako zapłaty tym, co już do Niego należało, jak to
mówi sam Bóg o całej ziemi, jak i o wszystkich
zwierzętach ożywionych. Z tego wynika, że owe ofiary nie
symbolizowały zadośćuczynienia dokonanego ofiarą Chrystusa (Ps 50, 8
nn.). Zawsze bowiem w rzeczy symbolizującej
znajduje się, przynajmniej analogicznie, coś w rodzaju rzeczy
symbolizowanej, aczkolwiek z konieczności ta ostatnia jest czymś
doskonałym, natomiast pierwsza czymś niedoskonałym. W jaki bowiem
sposób, na przykład, miedziany wąż, wywyższony przez Mojżesza,
mógłby symbolizować postać wywyższonego Chrystusa, gdyby w obu
przypadkach wywyższenie to nie oznaczało czyjegoś wywyższenia i
uzdrowienia? W ten też sposób żertwa symbolizuje żertwę,
ofiara ofiarę, przebaczenie przebaczenie, kapłan kapłana, świątynia
ziemska świątynię niebieską. Skoro więc, jak wykazano, owe starożytne
ofiary w żadnym przypadku nie posiadały mocy zadośćuczyniającej,
nie były też one typem, czyli obrazem zadośćuczynienia.
Natomiast
fałsz drugiej ewentualności wynika stąd, że ów kapłan Starego
Zakonu ofiarowywał wprawdzie żertwy, ale w żadnym przypadku nie
składał Bogu ofiary z samego siebie. A z żadnego innego powodu nie
mogła udzielać się żertwom moc zadośćuczyniająca, płynąca z jego
osoby. Wynika stąd, że podobnie jak zadośćuczynienie polegające na
spłacie pieniędzy ocenia się nie godnością tego, kto płaci, ale
liczbą i wartością pieniędzy, tak również to samo należy
powiedzieć o żertwach i osobach kapłanów. Z tego okazuje się
jasno, że osoba kapłana w żadnym przypadku nie symbolizowała
zadośćuczynienia Chrystusa, a to dlatego, że jak powiedzieliśmy, do
istoty rzeczy symbolizującej należy, by posiadała ona pewne
podobieństwo z rzeczą symbolizowaną; w przeciwnym razie nie może być
ona nazwana typem lub figurą. A przecież, jak wykazaliśmy, dawniej
kapłan ten nie robił nic innego, jak tylko to, że składając ofiarę
zgodnie z przepisami spłacał niejako Bogu jakiś dług, a w zamian
uzyskiwał, na mocy łaskawości Boga oraz przyrzeczeń stanowiących
treść zawartego przymierza, odpuszczenie lżejszych grzechów.
Stąd prawie zawsze dodawane są te słowa: „I będzie mu
odpuszczony grzech” (Kpł 4, 26-35; 5,
10, 16,18; 6, 7), będzie odpuszczony temu człowiekowi, za którego
składana była ofiara, co wyklucza całkowicie wszelkiego rodzaju
zadośćuczynienie. Tak samo należy oceniać ofiarę Chrystusa. To, że z
ofiary Chrystusa, dokonanej przez Jego śmierć, w żadnym przypadku nie
można wnioskować o owym zadośćuczynieniu, stanie się jak najbardziej
jasne, jeśli przypomnimy sobie, że ofiara Chrystusa, a więc i
przebłaganie za grzechy, dokonana została nie wówczas, gdy
przybity On został do krzyża, ale dokonuje się ona wiecznie od
chwili, kiedy po zmartwychwstaniu wstąpił do przybytku niebieskiego;
jak można z łatwością zauważyć, ofiara ta i przebłaganie nie są
równoznaczne z zadośćuczynieniem (w niebie bowiem Chrystus
nikomu nie zadośćuczyni), a nawet gdyby tak było, to w żadnym
przypadku nie wynikałoby z tego, iż Chrystus zadośćuczynił Bogu za
nas swą śmiercią.
Do
wymienionych przeciwnicy dodają jeszcze te miejsca Pisma św., w
których mówi się, że Chrystus jest pośrednikiem
pomiędzy Bogiem i ludźmi, że jest ofiarą przebłagalną za nasze
grzechy, jak również że potwierdza nasze pojednanie z Bogiem
(1 Tm 2, 5; Rz 2, 25; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 5, 10). Wykażemy
szczegółowo i w kolejności, że żadne z tych określeń nie ma
najmniejszego znaczenia dla formułowania twierdzenia o tym
zadośćuczynieniu. Najpierw więc być pośrednikiem nie znaczy nic
innego, jak pełnić funkcje łącznika lub tłumacza, przez którego
strony komunikują sobie wolę zawarcia układu lub inne sprawy; i tak,
na przykład, o Mojżeszu, którego pismo św. nazywa pośrednikiem
Starego Przymierza, czytamy, że posługując się słowami Boga zawarł
przymierze z ludem izraelskim i wyjaśnił mu treść woli Bożej. Sam on
bowiem mówi o sobie w ten sposób: „Ja stałem
między Jahwe a wami, aby wam oznajmić słowa Jahwe” (Pwt 5, 5).
Jestem przekonany, że nie ma nikogo, kto nie dostrzegłby, iż jest to
coś zupełnie różnego od zadośćuczynienia. A ponieważ Chrystus
pełnił obowiązki pośrednika w tym właśnie znaczeniu, jak pisaliśmy o
tym na właściwym miejscu (w ks. III, rozdz. 3, oraz w ks. V,
rozdz.2), to któż ośmieli się stąd wnioskować o
zadośćuczynieniu? Okazuje się to w jeszcze większej mierze stąd, że
przez zawarcie Nowego Przymierza, którego pośrednikiem jest
Chrystus, Bóg postanowił darować nam grzechy. Powiedział
bowiem „ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej
na ich grzechy” (Hbr 8, 12 i 10, 17). A co ma wspólnego
odpuszczenie grzechów z zadośćuczynieniem?
Również
to, że Chrystusa nazywa się „narzędziem przebłagania”,
czyli „pojednania”, po grecku ίλαδτήpιoν
(Rz 3, 25-26), w żadnym przypadku nie dowodzi owego zadośćuczynienia,
gdyż nazwany on został w ten sposób nie dla tego, że
przebłagał Boga zagniewanego na nas, ale dla tego, że zaświadczył, iż
Bóg już został przebłagany i wcale się na nas nie gniewa.
Najpierw bowiem miejsce, w którym przyznaje się tę nazwę
Chrystusowi, mówi w sposób jak najbardziej wyraźny o
łasce Bożej i przebaczeniu grzechów oraz poucza, że udzielane
jest ono w najwyższej łaskawości Boga wszystkim przyłączającym się do
Chrystusa przez wiarę. Następnie, przez nazwę tę Apostoł zdaje się
wyraźnie nawiązywać do pokrywy Arki, która również
przez greckich tłumaczy Starego Testamentu nazwana została
ίλαδτήpιoν, czyli
„narzędziem przebłagania” (Wj 25, 22 i 30, 6), nie
dlatego, iż była ona zdolna przebłagać Boga zagniewanego na naród
izraelski, ale z tej racji, że w tym udzielał Bóg odpowiedzi,
oznajmiał mu przez Mojżesza swą wolę, oraz głosił swą łaskawość wobec
tego narodu. Zgadza się to doskonale z funkcjami pełnionymi przez
Chrystusa, przez którego Bóg, ujawniając nam swą wolę,
jednocześnie oświadcza, iż nie gniewa się na nas, sprzyja nam i
bardzo nas kocha. To zaś, co Apostoł mówi, iż Chrystus stał
się narzędziem przebłagania mocą swej krwi (Rz. 3, 25), mówi
dlatego, że Bóg wtedy dopiero w sposób nie budzący juz
wątpliwości okazał się wobec nas jako przebłagany, kiedy dla naszego
zbawienia wydał na najokrutniejszą śmierć swego jednorodzonego Syna.
Gdy zaś Jan nazywa Chrystusa ίλαδμός,
czyli ofiarą przebłagalną za nasze grzechy ( 1 J 4, 10), należy
zwrócić uwagę na to, że greccy tłumacze Starego Testamentu
bardzo często używali tego słowa
na oznaczenie przebłagania w znaczeniu rzeczownika pochodzącego od
czasownika „przebłagać”; przykładem jest Hbr 2, 17, gdzie
o Chrystusie przebywającym już w niebie mówi się ίλαδcχεδJαι,
czyli że dokonuje przebłagania za grzechy ludzkie, to znaczy, znosi
ich winę i karę. Z tej racji Jan chciał powiedzieć, ze Chrystus jest
tym, przez którego dostępujemy odpuszczenia grzechów i
uwolnienia od odpowiedzialności za nie oraz od kary. I dlatego
właśnie na pierwszym miejscu jest mowa o Chrystusie przebywającym u
Ojca w niebie, a na drugim dopiero o skutku przeogromnej miłości,
jaką Bóg pierwszy nam okazał, a który to skutek nie
mógłby zaistnieć, gdyby dopiero Chrystus miał przebłagać Boga
i sprawić, że z zagniewanego Bóg stał się dla nas życzliwy.
Nawet gdybyśmy przyjęli to, co już uznaliśmy za jak najbardziej
fałszywe, a mianowicie, że Chrystus przebłagał w naszym imieniu Boga,
to i tak w żadnym przypadku nie można by poprawnie wnioskować z tego,
iż zadośćuczynił On Bogu, gdyż zadośćuczynienie wcale nie jest
konieczne do przebłagania kogoś. Może się bowiem zdarzyć, że ktoś do
tego stopnia zostanie nastawiony przychylnie, czy to prośbami, czy
też przekonywającymi go argumentami, że całkowicie zrezygnuje ze
swego prawa i nie będzie potrzebował żadnego zadośćuczynienia.
Również
nasze pojednanie z Bogiem dokonane przez Chrystusa nie posiada
większego znaczenia w zakresie uzasadniania zadośćuczynienia. Należy
bowiem zdawać sobie sprawę z tego, iż dwa głównie powody
wskazują jasno na to, że z pojednania w żadnym przypadku nie można
wnioskować o prawdziwości owej tezy dotyczącej zadośćuczynienia. Po
pierwsze, gdyż bez żadnej racji przyjmuje się za pewnik to, że
pojednanie dokonane za sprawą Chrystusa było do tego stopnia
doskonałe, iż przebłagał On Boga obrażonego naszymi grzechami; tezy
tej nie można obronić żadnym argumentem, zarówno rozumowym,
jak i pochodzącym z Pisma św. Nie można udowodnić tego argumentem
rozumowym, gdyż koliduje to z oceną zdrowego rozumu, by Bóg,
który z własnej woli, nie czekając na żadne przebłaganie,
udzielił nam niczym nie okupionego przebaczenia grzechów już
wtedy, zanim Chrystus przystąpił do dokonania swego dzieła i zanim
uległ okrutnej śmierci, i który w tym właśnie celu zesłał
Chrystusa i postanowił wydać Go, z naszego powodu na najstraszniejszą
śmierć, pojednał się z nami dopiero wówczas, gdy został
przebłagany śmiercią Chrystusa. Tezy tej nie można udowodnić także
argumentami czerpanymi z Pisma św., gdyż autorzy ksiąg świętych
zachowują na ten temat najgłębsze milczenie. Nie zaprzeczamy
wprawdzie, że księgi święte stwierdzają, iż nasze pojednanie z Bogiem
dokonane zostało przez śmierć Chrystusa, jak również że Bóg
pojednał się ze światem, nie poczytując ludziom ich grzechów
(Rz 5, 10). Ale któż jest do tego stopnia tępy, by nie
rozumiał, że czymś innym jest to, iż pojednani zostaliśmy z Bogiem
przez Chrystusa, a czymś innym, że obrażony Bóg pojednał się z
nami? A dalej, zgadzając się jak najbardziej z tym, że Bóg
został przebłagany i pojednał się z nami przez Chrystusa, uważamy
jednak, iż niesłusznie buduje się na tym tezę o zadośćuczynieniu;
wynika to bowiem dostatecznie jasno z tego, co poprzednio
powiedzieliśmy o narzędziu pojednania, jakim jest Chrystus.