Stegmann

Rękopis traktatu Metaphysica repurgata, którego fragmenty zamieszczamy poniżej, nie był dotąd nigdzie drukowany. Do niedawna traktat, znany jedynie z tytułu, uważany był za zaginiony. W pierwszej połowie lat siedemdziesiątych naszego wieku kopię jego odnalazł uczony brytyjski N. Jolley w zbiorach rękopiśmiennych Leibniza, przechowywanych w Bibliotece Krajowej Dolnej Saksonii w Hanowerze.

Traktat napisany został w roku 1635 w miejscowości Löcknitz (ok. 20 km na zachód od Szczecina) i odtąd krążył w odpisach. Wiadomo nam, że interesował nim w latach swej młodości Leibniz i że juz wówczas (był to zapewne koniec lat sześćdziesiątych) poczynił z niego pewne notatki. U schyłku życia Leibniz zapragnął raz jeszcze przeczytać traktat K. Stegmanna. W tym celu zwrócił się w roku 1707 do Samuela Crella, o którym wiedział, że przechowuje wiele materiałów rękopiśmiennych dotyczących Braci Polskich, z prośbą o przesłanie mu kopii traktatu. Crell uczynił zadość tej prośbie i kazawszy sporządzić kopię posiadanego rękopisu przesłał ją w tymże roku Leibnizowi. Ta właśnie kopia zachowała się w papierach Leibniza.

Leibniz tym razem przestudiował traktat K. Stegmanna gruntownie i spisał doń swoje uwagi w formie niewielkiej rozprawy opatrzonej tytułem Ad Christophori Stegmanni metaphysicam unitariorum (Uwagi do metafizyki unitarian, napisanej przez Krzysztofa Stegmanna). Jolley opublikował tę rozprawę Leibniza w roku 1975 w “Studia Leibnitiana” (Bd. VII/2), poprzedziwszy ją obszernym analitycznym studium.

Leibniza ma charakter wyraźnie polemiczny. Leibniz prawie nigdy i nigdzie ze Stegmannem się nie zgadza; lektura traktatu wyraźnie go zirytowała. Nietrudno się domyślić, dlaczego. Założenia metafizyki socyniańskiej, które K. Stegmann stara się tu zestawić w kompletnym wykładzie, w sposób ewidentny kłóciły się z naczelnymi założeniami metafizyki Leibniza.

Dorzucić warto, że odnaleziony przez N. Jolleya traktat K. Stegmanna jest jedynym znanym nam pełnym wykładem metafizyki socyniańskiej. Już z tych względów zasługuje na uwagę.

Podstawa: Christophori Stegmanni Rupinensis Marchici Metaphysica repurgata. Rękopis przechowywany w Niedersächsische Landesbibliothek w Hanowerze, sygn. LH IV. I, 9 karty: 14b-18b, 23a-24a, 24b-25b, 26b-29b, 32b-33b, 34b-35a. Przekład Tadeusza Włodarczyka. Dyrekcji Niedersächsische Landesbibliothek w Hanowerze składamy podziękowanie za dostarczenie nam kopii rękopisu.

Z rozdziału drugiego

O ZASADACH KAŻDEGO BYTU

[...] W niektórych rzeczach istnieje dwojakiego rodzaju forma: 1 – zewnętrzna i każdy przyznaje, że jest ona przypadłością; rozumie się przez nią ową zewnętrzną postać i kształt rzeczy, oglądany oczyma, który pewni wielcy filozofowie nazywają błędnie wewnętrzną formą przypadłościową; jest to bowiem tylko zewnętrzny kształt, posiadają go tylko niektóre byty i w sposób niezbyt właściwy nazywa się go formą; 2 – wewnętrzna, która przysługuje każdemu bytowi. Wielu sądzi, że w niektórych gatunkach bytu jest ona substancją. Gdybyśmy jednak wzięli pod uwagę wszystkie gatunki bytów i zbadali dokładnie ich formy, to nie znajdziemy wśród nich żadnej, która nie byłaby przypadłością. Wszystko bowiem co nie istnieje samo przez się, ale tkwi w czymś innym jako w podmiocie, jest przypadłością. Żadna zaś forma, czy to wewnętrzna, czy też zewnętrzna, nie istnieje sama przez się, ale tkwi w swej materii jako podmiocie. Z tego powodu filozofowie nazywają materię ύЛoδoγή [podłożem] formy. I nie ma tu żadnego znaczenia zarzut wysuwany przez niektórych , że przecież dusza człowieka istnieje w dalszym ciągu po śmierci i nie tkwi w żadnym podmiocie. Podobnie bowiem jak podczas swojego istnienia w ciele ujawnia ona z całą oczywistością swą przypadłościową naturę przez aktualne tkwienie w ciele, tak znów, jeśli żyje dalej po śmierci człowieka, poprzestaje na tkwieniu zdolnościowym; że na tym właśnie, a nie na poprzednim rodzaju tkwienia podlega istota przypadłości, upierają się ci, przeciwko którym dyskutujemy, a ten rodzaj tkwienia istnieć może bez podmiotu, jak oni twierdzą, i na tej podstawie głoszą, że błędny jest argument wysuwany przeciwko uznawanemu przez papieżników przeistoczeniu chleba i wina podczas Świętej Wieczerzy, z natury przypadłości, tak jak gdyby ona z konieczności zawsze aktualnie musiała tkwić w podmiocie, albowiem do natury przypadłości wystarczy tkwienie zdolnościowe. Nawet jeśli się uzna tę hipotezę przeciwników, to i tak traci wartość samo z siebie to, co niektórzy wysuwają w tym zakresie, jako zarzut czerpany z duszy. Gdyby ktoś chciał twierdzić, że dusze ludzkie po śmierci są niczym i Bóg podczas przywracania zmarłych do życia daje nam nie tylko nowe ciała, ale również nowe dusze, tak aby wszystko było nowe , jako że szlachetniejsze ciało domaga się szlachetniejszej duszy, a przecież podczas zmartwychwstania otrzymamy znacznie szlachetniejsze ciało aniżeli to, jakie mieliśmy w tym życiu ( 1 Kor. 15, 42-43 i n.), a więc winniśmy otrzymać również znacznie szlachetniejsza duszę od tej, jaką mieliśmy w tym życiu; gdyby więc ktoś, powtarzam, chciał tak twierdzić ten nie będzie potrzebował owej fałszywej hipotezy o tkwieniu zdolnościowym. Musi on jednak zwrócić uwagę na to, by nie wzburzył Morza Tyreńskiego, aczkolwiek wydaje się jednak, że sprzyja mu to co mówi Mt. 2, 18: َΡαγήλ κλαioυδα τά τέκνα αύτής καi ούκ ήJελε pαpακληJήuαι Őrι oύκ είδί [Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się z żalu, bo ich juz nie ma] oraz Psalmista w Psalmie 115, 17 : „ To nie umarli chwalą Pana, nikt z tych którzy zstępują do Szeolu”¹. Gdyby zaś dusze pozostawały po śmierci ciała, to oczywiście by żyły, lecz nie należałoby ich w ogóle nazywać duszami; gdyby zaś żyły, dusze świetych po śmierci, to z pewnością w niebie chwaliłyby Boga (zob. też Eklezjastes 3, 18-21)².

Zwykle udowadnia się nieśmiertelność duszy w ten sposób: Cokolwiek może działać poza materią, jest nieśmiertelne. Dusza może tak działać. Właściwych bowiem czynności, mianowicie czynności poznania, dokonującego się wyłącznie w duszy, nie wykonuje ona razem z ciałem. Dowodzą tego przykładem ludzi popadających w ekstazę (będącą całkowitym wyzwoleniem się umysłu, połączonym z ustaniem wszelkich czynności we władzach niższych).

Ekstatycy bowiem widzą i pojmują wiele spraw, których umysłem przytłumionym zmysłami nigdy by nie widzieli ani rozumieli. A przecież naturę każdej rzeczy ujawnia jej działanie. W jakim bowiem stosunku pozostaje rzecz do działania, w takim też pozostaje do τό είναι [bytu]. Tyle oni. Odpowiedź: I ja twierdzę, że dusza jest nieśmiertelna. Jest ona bowiem przypadłością, a któż może powiedzieć, że przypadłość jest śmiertelna? Ale że dusza człowieka żyje nadal samodzielnie po jego śmierci, a to właśnie rozumieją oni przez nieśmiertelność, tego twierdzenia aprobować nie można. By już nie mówić teraz o słabości przesłanki większej, to jednak mniejsza wymaga jak najbardziej solidniejszej podstawy. Przecież dusza nigdy nie działa, czyli nie poznaje, poza ciałem, i to nawet w stanach ekstatycznych; któż może bowiem powiedzieć, że dusza ekstatyków znajduje się poza ciałem? W ten sposób zmarli nie będą ekstatykami. I jeśli jakieś żywe istoty mówią w ekstazie albo po ekstazie poznają coś, co skądinąd przewyższa naturę, to jeśli są to dobre rzeczy, przypisuje się je raczej objawieniu Bożemu, które otrzymali w ekstazie, a jeśli są to rzeczy złe, to należy je przypisać raczej inspiracji diabelskiej. Co więcej, jeśli chcemy wyrażać się w sposób właściwy, to musimy powiedzieć, że poznaje nie dusza, ale człowiek, podobnie jak nie dusza, ale człowiek widzi i mówi. Mógłby ktoś powiedzieć, że jeżeli należy oczekiwać sądu po tym życiu, jak faktycznie należy go oczekiwać, a to dlatego, aby ani żadna wielka zbrodnia nie pozostała bez kary, ani też żadna wielka cnota bez nagrody i zapłaty, to konieczne jest przyjąć, że dusze istnieją dalej po śmierci ciała. Odpowiedź: Z Pisma św. jest sprawą dostatecznie pewną, że Chrystus odprawi sąd powszechny po tym życiu, ale to może się odbyć, choćby nawet dusze nie istniały dalej po śmierci ciała, skoro Bóg ma dać nam nowe dusze w nowych ciałach. Twierdząc tak, nie mówimy tego w tym znaczeniu, jakoby nic z nas nie miało pozostać po śmierci ale cały człowiek i jednocześnie wszystko, co należy do człowieka, miało zginąć, i w ten sposób jakoby zmartwychwstanie zmarłych miałoby nie być niczym innym, jak stworzeniem nowych ludzi zarówno co do duszy, jak i co do ciała; łatwo bowiem możemy przyjąć, ze materia nasza pozostanie dalej po śmierci, i z niej przemienionej po różnych przekształceniach, w owym dniu, mocą Bożą wyprowadzona zostanie nowa forma i w ten sposób zmartwychwstanie nowy człowiek.

Powiesz: Jest to najbardziej stara tradycja, która przeszła od pierwszych rodziców do wszystkich prawie narodów późniejszych. Odpowiedź: Można się zgodzić na to, że jest to faktycznie dość stara tradycja, ale pozostają do udowodnienia dwie sprawy: I – że tradycja ta pochodzi od pierwszych rodziców; II – że tradycja ta jest prawdziwa. Twierdzisz dalej: Żadna racja temu się nie przeciwstawia. Odpowiedź: Coś może być fałszywe, mimo że nie przeciwstawia się temu żadna racja. Naciskasz dalej: Wszystkie rzeczy, które widzimy, że giną, giną albo dlatego, że przeciwstawiają się rzeczom mocniejszym, które są z nimi sprzeczne, i tak znika mróz na skutek wielkiej siły ciepła, albo przez usunięcie podłoża, od którego zależą, jak wymiary szkła znikają po rozbiciu szkła, albo z braku przyczyny sprawczej, jak światło po zachodzie słońca. Żadna zaś z tych rzeczy nie da się powiedzieć o duszy. Odpowiedź: Owszem, ja twierdzę to drugie. Dusza jest bowiem przypadłością, a więc po usunięciu ciała jako podłoża, ale istnieje ona dalej. Naciskasz dalej: Ciało ludzkie nie jest tego rodzaju podłożem , od którego zależy natura ducha, a to okazuje się stąd, że gdy siły tkwiące w ciele słabną w wyniku działania, to sam duch nie słabnie w wyniku działania. Także: Siły ciała ulegają uszkodzeniu z powodu zbyt wielkiej doskonałości rzeczy, które na nie działają, jak na przykład wzrok od światła słońca, natomiast duch im bardziej zwraca się ku rzeczom doskonalszym, na przykład ku figurom abstrahowanym od materii lub ku powszechnikom, tym sam staje się doskonalszym. Przedmiotem właściwym sił tkwiących w ciele są rzeczy określone miejscem i czasem, taka jest bowiem natura ciała, natomiast przedmiotem właściwym ducha jest również to, co jest nieskończone i wieczne. Skoro wiec w działaniu duch nie zależy od ciała, to również i w swym istnieniu od niego nie zależy. Z niczego bowiem innego nie możesz poznać, jaka jest prawdziwa natura rzeczy, których nie widzimy, jak tylko z ich działania. Odpowiedź: Gdyby argument ten był ważny, to zmuszałby do przyjęcia nieśmiertelności również duszy wegetatywnej w roślinach oraz duszy zmysłowej u zwierząt, albowiem i one nie słabną w działaniu. Ponadto, czucie nie jest siłą ciała, ale duszy, i jest jej siłą zewnętrzną, tak jak poznanie i sądzenie jest jej siłą wewnętrzną. Tak więc wszystkie inne siły w człowieku, mimo że przedmiotem ich są rzeczy określone miejscem i czasem, ponieważ wywodzą się z duszy, należą też do duszy; czyż potrafisz wykazać istnienie takich sił w trupie? Jednak, jak powiedzieliśmy już wyżej, ani tamte czynności nie mogą być przypisane samemu tylko ciału, ani też te czynności poznania i sądzenia – samemu tylko duchowi, ale obie całemu podmiotowi, czyli całemu człowiekowi. Argument ten więc traci wszelką wartość. Co więcej, podobnie jak owe niższe władze duszy, tak i ta możność poznawania i sądzenia w człowieku o tyle zależy od ciała, o ile – podobnie jak tamte, tak i ona – nie spełnia swych funkcji poza ciałem i poza ciało wyjść nie może. Duch bowiem, czyli rozumna dusza człowieka jest przyczyną wszystkich czynności dostrzeganych w człowieku, z których jedne dokonywane są za pośrednictwem ciała, i takimi są te, które są czynnościami władz niższych, mianowicie wegetatywnej i zmysłowej, a inne nie potrzebują władz ciała, i takimi są czynności władzy wyższej. I te ostatnie, aczkolwiek nie zależą od ciała, jako od swego narzędzia, zależą jednak mimo to od niego, jako od podmiotu tkwienia, gdyż po jego zniszczeniu wszystkie one giną, a dopóki ono istnieje, wykonują lub mogą wykonywać swe funkcje zawsze wewnątrz ciała, nigdy zaś poza nim. Te ostatnie jednak są szlachetniejsze i doskonalsze aniżeli tamte; tamte bowiem wymagają organów ciała, te zaś nie. I ponieważ tamte dokonują się za pośrednictwem organów ciała, są więc z ciałem ściśle związane i dzięki temu wyczerpują się wskutek działania oraz ulegają uszkodzeniu z powodu zbytniej doskonałości przedmiotu działającego na nie, jak również odnoszą się wyłącznie do tych przedmiotów, które są określone miejscem i czasem; wszystkiego tego pozbawione są te drugie, gdyż nie potrzebują one żadnej części ciała do wykonywania swych funkcji w tym sensie by działały przez nią, aczkolwiek nie mogą być całkowicie pozbawione ciała, by mogły funkcje te spełniać. Skoro więc duch do tego stopnia zależy od ciała w swym działaniu, że poza nim nie działa ani nie może działać, tak też i w istnieniu zależy on od ciała do tego stopnia, że poza nim nie może istnieć. Nic tu już nie wspominam o tym, czy również i Bóg nie życzy sobie, aby dusze przestawały żyć po śmierci ciała; wydaje się to bowiem wynikać z przytoczonych wyżej wypowiedzi Pisma św.; nie przeciwstawiają się temu również ani władza dana człowiekowi nad jego czynnościami, ani wrodzone mu pragnienie nieśmiertelności, ani pocieszająca siła sumienia z powodu uczynków dobrych, choćby nawet najbardziej uciążliwych, a mimo to dokonywanych często z pewną radością, czy przeciwnie, sumienia dręczącego z powodu uczynków złych, a zwłaszcza z powodu śmierci pojmowanej jako sąd grożący, której to siły często nie mogą w sobie stłumić najgorsi nawet tyrani,choćby pragnęli tego jak najbardziej, jak to wykazują liczne przykłady. Wszystko to bowiem zakłada tylko oczekiwanie jakiegoś sądu po tym życiu, a nie istnienia dusz po śmierci ciała. Sądowi nikt nie może zaprzeczyć, kto dał wiarę Pismu św. Nowego Testamentu. Istnieniu dusz po śmierci zaś może zaprzeczyć każdy i twierdzić, że w dniu sądu Bóg nasz da nam nowe dusze w nowych ciałach. Należy więc tu stwierdzić, że teza o istnieniu dusz po śmierci oparta jest na zbyt zawodnym fundamencie.

Dusza jest duchem, mówią oni, wszelki zaś duch jest substancją; z tego wyprowadzają wniosek, że duch ten wraca do Boga, polecany jest rękom Boga przez Dawida i Chrystusa, a także iż dusze sprawiedliwych są w ręku Boga. Odpowiedź: I – Wielu wątpi, czy dusza jest duchem człowieka, a to dlatego, że Pismo św. odrębnie wspomina o trzech częściach człowieka: duchu, duszy i ciele 1 Tes.5, 23³, a Maria Łk. 1, 46⁴, wyraźnie odróżnia ducha od duszy. List do Hebrajczyków 4, 12⁵, jasno rozróżnia yugή od pνεύμα. My jednak sądzimy, że w tych i podobnych miejscach przez nazwę „duch” można rozumieć główną, czyli wyższą władzę duszy rozumnej, a przez nazwę „dusza” - jej władzę niższą.

II – Fałszem jest, że każdy duch jest substancją. Wprawdzie każda substancja duchowa, jest duchem, ale nie każdy duch jest substancją duchową.

III – Duch człowieka czyli dusza, powraca do Boga, jest w ręku Boga, polecana jest Bogu, nie w tym znaczeniu, że faktycznie istnieje u Boga, ale dlatego, że Bóg w tak nie ulegającym wątpliwości dniu ostatecznym da nam nowe dusze w nowym ciele w taki sposób, jak gdyby poprzednie nam zachował i zwrócił je nam. W ten sam bowiem sposób, w jaki dusza od Boga przychodzi, również i do Boga powraca. A nie przychodzi od Boga tak, jak gdyby istniała przedtem, zanim zacznie istnieć człowiek. Nie powraca więc też do Boga tak, by istniała u Boga, gdy człowiek przestaje istnieć. Od Boga przychodzi, gdy zaczyna istnieć. Do Boga powraca, gdy przestaje istnieć. Tak lub inaczej mógłby każdy odpowiedzieć na te słabe argumenty dotyczące istnienia dusz po śmierci; należy więc szukać argumentów silniejszych; jeśli je poznamy, to pójdziemy za nimi.

Do tego jednak, co powiedzieliśmy o duchu człowieka, chcielibyśmy dodać, że niektórzy z grona ludzi najbardziej uczonych odróżniają jednak ducha człowieka od jego duszy i tę ostatnią uznają wraz ze mną za przypadłość, a o duchu twierdzą, że jest substancją; głoszą też, że dusza stanowi formę człowieka, a duch jest częścią materii; dusza, ponieważ jest przypadłością ginie po zniszczeniu podmiotu, czyli ciała, i obraca się w nicość; duch zaś po śmierci pozostaje i aczkolwiek, jak każdy duch, jest delikatny i nietrwały to jednak Bóg zachowuje go i utrzymuje aż do owego dnia sądu ostatecznego, i wtedy każdy otrzyma z powrotem swego własnego ducha, i to tego samego, którego miał w tym życiu.

W ten sposób słusznie można mówić, że numerycznie ten sam człowiek, który umarł, zmartwychwstaje. I ten pogląd wydaje mi się ze wszystkich najlepszy i najbardziej uzasadniony, a coś podobnego wskazuje nam sama natura w pracowniach chemików, którzy naocznie demonstrują, że w każdym ciele istnieje jego duch, który uważają, tak jak jest w rzeczywistości za część materii i, posługując się dobrodziejstwem swej sztuki, wyodrębniają go z niej; duch ten, choć ze swej natury jest delikatny i zwiewny, tak że może być opanowany w pewnym tylko stopniu i uchodzi do atmosfery, lecz mimo to z łatwością, za pomocą ich zabiegów, może być utrzymany i przez wiele lat przechowywany w stanie niezmiennym [...]

Z rozdziału czwartego

CZAS I MIEJSCE

[...] Twierdzimy, że istnieją właściwości bytu zewnętrzne i wewnętrzne. Te drugie wynikają z konieczności z samych zasad bytu i są dwie: jedność, czyli ograniczoność, i złożoność. Te pierwsze natomiast nie wynikają wprawdzie z samych zasad bytu, ale z konieczności towarzyszą każdemu bytowi i są również dwie: czas i miejsce. Najpierw mówić będziemy o tych pierwszych, a później o drugich. Czas rozpatrywać można albo matematycznie, jako zależny od ruchu niebios i gwiazd, i taki czas nie jest czasem w rozumieniu metafizyki, ani też, w sensie właściwym, nie jest czasem, ale raczej miarą czasu; można też rozpatrywać czas w znaczeniu metafizycznym, i ten czas istniał, zanim zaczęły istnieć niebiosa i gwiazdy, owszem istnieje on od wieków. I on jest właściwym przedmiotem rozważań w tym miejscu. Rozpatruje się go zaś albo w punkcie, i w ten sposób, mówiąc ściśle, jest on teraźniejszością, tό νΰν,albo też w przemijaniu, i z tej racji filozofowie nazywają go bytem następczym (sukcesywnym), bytem w ruchu, a więc bytem, który nie może trwać w punkcie, czyli w teraźniejszości, ale wymaga przemijania, w przeciwieństwie do innych bytów, które nazywają się bytami trwającymi. W wyniku tego wyróżniają oni także wśród części czasu przeszłość i przyszłość, ale nie w tak właściwym znaczeniu jak teraźniejszość, gdyż w rzeczywistości i ze swej natury nie są one bytami. Przeszłość bowiem już przestała istnieć, a przyszłość jeszcze nie istnieje. Z tego powodu Karol Jerzy Bange, Duńczyk, w podręczniku nauk przyrodniczych⁶, wydanym w Wirtenberdze, w roku od narodzenia Pańskiego 1599, w księdze IV, w rozdziale ostatnim, powiedział, że w czasie niczego się nie dostrzega ani też niczego nie można wskazać, jak tylko sam „czas”, a więc samo „teraz”; to, co przeminęło, jest niczym; to, co jest przyszłością, również jest niczym, gdyż jeszcze nie istnieje. Tyle on. Z punku widzenia pierwszego sposobu rozważania czas słusznie określa się jako cechę bytu, w zależności od której, jak się mówi, byt istnieje, z drugiego punktu widzenia – jako cechę bytu, w zależności od której, jak się mówi, byt był, jest lub będzie, albo: trwanie bytu przeszłe, teraźniejsze, przyszłe. Następnie czas można ujmować albo w sensie podzielonym, kiedy ujmuje się wyłącznie albo przeszłość, albo teraźniejszość, albo przyszłość; albo też w znaczeniu łącznym, kiedy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość obejmuje się razem, i w tym znaczeniu nazywa się on wiecznością.

Wieczność to wieczne trwanie bytu przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. Wieczność jest więc czasem. Wieczność jest albo wyłącznie tylko od strony „przed”, a nie od strony „po”, albo wyłącznie od strony „po”, a nie od strony „przed”, albo wreszcie jednocześnie od strony „przed” i od strony „po”. Pierwsza jest właściwością bytu, dzięki której byt ten wprawdzie zawsze istniał w przeszłości , istnieje teraz i przez jakiś czas, ale nie zawsze, istnieć będzie w przyszłości. Druga jest właściwością bytu, dzięki której byt ten istnieć będzie zawsze w przyszłości, istnieje teraz i przez jakiś czas istniał w przeszłości, ale miał początek; metafizycy nazywają tę właściwość bytu aevum (wiecznotrwałość). Trzecia natomiast jest właściwością bytu, dzięki której byt ten zawsze istniał, istnieje obecnie i zawsze istnieć będzie w przyszłości. Do czasu zalicza się pierwszy i drugi rodzaj trwania, są to bowiem jego cechy właściwe; trzeci rodzaj trwania tylko w sposób niewłaściwy określa się mianem czasu. Przedstawiliśmy tu krótko nasz pogląd na istotę czasu; przyjrzyjmy się teraz opiniom innym [...]

[...] Nic nie stoi na przeszkodzie, by rzeczom nadprzyrodzonym przypisywać nie tylko istotę oraz istnienie lub trwanie, ale także czas, będący tym samym, co trwanie. Z tego powodu rozważania dotyczące czasu nie są właściwym przedmiotem fizyki, traktującej o pewnym tylko gatunku bytu, ani też logiki, jak chce Ramus⁷, chyba tylko w znaczeniu przykładu na okolicznik, jak na przykład okolicznik czasu dokonanego, jak to się mówi w szkole, ale metafizyki. Czas bowiem jest wspólną właściwością wszystkich gatunków bytu. Dodajmy jeszcze jedno, zanim zakończymy te rozważania o czasie: powiedzieliśmy, że Bóg istnieje w czasie; Bóg zaś istnieje od wieków; stąd też wieczność traktujemy jako część czasu, a z tego z konieczności wynika, że czas istniał od wieków. I tak jest. Gdyby bowiem nie istniał od wieków, to musiałby kiedyś zacząć istnieć; a jeśli kiedyś zaczął istnieć, to zaczął istnieć w czasie, gdyż „kiedyś” i „w jakimś czasie” są to wyrażenia jednoznaczne. Jeśli więc zaczął istnieć w czasie, to istniał, zanim zaczął istnieć. Ale jest rzeczą niemożliwą, by to samo jednocześnie istniało i nie istniało, gdyż każda rzecz albo istnieje, albo nie istnieje. Ponadto, jeżeli czas został stworzony, to został stworzony albo jako przeszły, albo jako teraźniejszy, albo jako przyszły, albo tez wszystkie te fazy czasu stworzone zostały jednocześnie; czas przeszły nie został stworzony i nie mógł istnieć; istniał bowiem zanim został stworzony; w przeciwnym przypadku w żadnym razie nie mógłby być nazwany przeszłym; również początek czasu, którego tu szukamy, nie mógł być przeszły; nie został też stworzony jako przyszły, to bowiem, co jest przyszłe, jeszcze nie istnieje, a więc i on nie mógł być początkiem czasu; wypada więc, o ile w ogóle czas zaczął istnieć, by jako początek czasu stworzona została teraźniejszość. Ale i teraźniejszość nie została stworzona, gdyż musiałaby zostać stworzona w teraźniejszości; nic bowiem nie jest prawdą odnośnie do przeszłości, co nie byłoby najpierw prawdziwe odnośnie do teraźniejszości; ale jeżeli teraźniejszość stworzona została w teraźniejszości, to czas istniał, zanim zaczął istnieć, co jest absurdem. Następnie, gdyby czas został stworzony jako teraźniejszy , to byłby stworzony w niepodzielnym odcinku ruchu, albowiem teraźniejszość czyli tό νΰν, jest niepodzielna. Nic jednak nie może być stworzone w momencie czyli niepodzielnym odcinku ruchu. Stąd filozofowie nazywają ruch, właśnie ze względu na czas rozpatrywany w trwaniu, bytem sukcesywnym, gdyż każdy ruch wymaga istnienia dwu terminów, mianowicie terminu „od którego” i terminu „do którego”. Wreszcie nie został on stworzony jednocześnie jako przeszły, teraźniejszy i przyszły, gdyż to również w najwyższym stopniu jest niemożliwe, zawiera bowiem oczywistą sprzeczność. I tyle o czasie.

Obecnie przypatrzmy się miejscu. Miejsce jest właściwością bytu, w zależności od której mówi się, że byt jest „gdzieś” czyli w jakiejś przestrzeni, albo: miejsce jest przestrzenią rzeczy umiejscowionej [...]

[...] Zwykle wyróżnia się miejsce wspólne i miejsce właściwe.

Miejscem wspólnym nazywa się to, w którym znajduje się wiele ciał, których ono jednak nie obejmuje bezpośrednio i jako takie, jak na przykład kolegium, rynek, świątynia. Obejmują one mianowicie wielu ludzi, ale pośrednio, i w tego rodzaju jednym miejscu może znajdować się wiele bytów. Miejscem właściwym jest to, w którym coś znajduje się bezpośrednio i przede wszystkim i które jako takie zawiera rzecz w sobie umiejscowioną; w tego rodzaju jednym miejscu znajdować się może tylko jeden byt. Tamto nazywa się miejscem w niewłaściwym znaczeniu i tutaj nie ma potrzeby się nim zajmować; to natomiast nazywa się miejscem w znaczeniu właściwym i stanowi ono przedmiot metafizyki; i podobnie, jak powiedzieliśmy o czasie, tak i o tym miejscu twierdzimy, że jest ono wieczne. I – gdyż Bóg istnieje od wieków, a więc był gdzieś; któż bowiem może powiedzieć, że Boga nigdzie nie było? A jeśli był gdzieś, to był w miejscu; „gdzieś” bowiem i „miejsce” są tαύto [tym samym]; II – jeśli miejsce nie istnieje od wieków, to zostało stworzone; jeśli zostało stworzone, to zostało stworzone gdzieś; więc zostało stworzone w jakimś czasie. A więc istniało, zanim zaczęło istnieć, co jest absurdem.

Zanim przystąpimy do bezpośredniego omawiania wewnętrznych właściwości bytu, musimy poddać najpierw ocenie pogląd tych, którzy twierdzą, że pewien byt może jednocześnie istnieć w każdym czasie i w każdym miejscu; coś takiego twierdzą oni o Bogu; Jego wieczność pojmują w ten sposób, że obejmuje ona wszelkie zróżnicowania czasów jednocześnie i bez żadnego następstwa, a więc, że w Bogu nic nie jest ani przeszłe, ani przyszłe, ale wszystko jest teraźniejszością, nawet to co zdarzyło się tysiące lat przedtem, jak i to co nastąpi dopiero po tysiącach lat w przyszłości; nie wahają się oni również twierdzić, że i istotowo Bóg jest wszędzie; pogląd ten przeciwstawia się Pismu διαρρηδή [wyraźnie]i zawiera niezliczone sprzeczności, jak również jest źródłem innych rozlicznych absurdów. Pismo św. bowiem wyraźnie przypisuje Bogu zróżnicowanie czasu. Mówi o Nim jako o tym, który jest, który był, który ma przyjść, czyli, ze będzie; mówi o nim, ze jest od wieków i na wieki; nazywa Go „Przedwiecznym”; mówi, ze istniał przed stworzeniem świata i cos działał; mówi jako o tym, który przetrwa, jak również, ze nie zabraknie Mu lat. To samo Pismo św. przypisuje również Bogu określone miejsce, gdy stwierdza, że w niebie Bóg zwraca uwagę, wysłuchuje, spogląda, patrzy na synów ludzkich, że zamieszkuje w światłości niedostępnej. Te i tym podobne określenia stosuje Pismo św. do Boga nie w innym celu, jak tylko dlatego, by podkreślić odległość mieszkania i miejsca, w którym żyje Bóg i które Pismo św. wyraźnie Bogu przyznaje, a dzięki któremu oddzielony on jest od ludzi. Mówią, że określenie to stosuje się do Boga w sposób niewłaściwy, czyli przenośny, i to z dwojakiej przyczyny: I – gdyż podkreślają one w sposób szczególny Jego majestat w niebie, II – w ten sposób Pismo św. odwodzi nas od rzeczy ziemskich ku rzeczom niebieskim. Odpowiedź: Fałszem jest, że wypowiedź głosząca, iż Bóg jest w niebie, należy rozumieć w sensie przenośnym; również racje za tym rzekomo przemawiające nie maja żadnego znaczenia. Albowiem jeśli Bóg jest wszędzie, to dlaczego bardziej ujawnia się w niebie aniżeli gdzie indziej? I jaki sens ma odwodzenie nas od rzeczy ziemskich ku niebieskim, skoro istotowo Bóg jest wszędzie obecny w takim samym stopniu? Wszędzie, gdzie jest Bóg, tam jest też prawdziwa szczęśliwość, nie ma więc potrzeby skłaniać nas do odwracania się od rzeczy ziemskich i zwracania uwagi na niebo, gdzie szukać winniśmy prawdziwej szczęśliwości, Jeżeli Bóg swą istotą jest wszędzie obecny,to także na ziemi, a nawet i w piekle (drżę mówiąc to)musiałaby istnieć prawdziwa szczęśliwość, gdyż i tam znajdowałaby się istota Boża. Pismo św. mówi nie tylko, ze Bóg mieszka w niebie, ale że i my również tam mieszkać będziemy. I z całą pewnością nie w znaczeniu przenośnym, ale w znaczeniu ścisłym, czyli prawdziwie, kiedyś zdobędziemy szczęśliwe życie w niebie, gdy na zawsze będziemy u Boga. Z jakiego więc powodu nie można powiedzieć tego samego w sposób właściwy i prawdziwie o Bogu? Co więcej, Pismo św. mówi nie tylko, że Bóg jest w niebie, ale jasno stwierdza również, że nie jest wszędzie istotowo, gdy na przykład w Dziejach Apostolskich 17, 24 mówi, że Bóg „nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręka ludzką”, a Jeremiasz 23, 24 wywodzi to samo o Bogu, mówiąc: „Czy jestem Bogiem tylko z bliska [...] a z daleka nie jestem Bogiem?” Słów tych nie należy odnosić do mocy Bożej, która jest obecna wszędzie, ale do istoty, i mają one następujące znaczenie: Mimo, że ze względu na swą istotę jestem daleko, a nie blisko, jako że mieszkam w niebie, to jednak widzę, że serca i myśli mego narodu są odwrócone ode mnie i przewrotne, i z tego powodu ukarzę go za jego grzechy; i bynajmniej nie potrzebuję do tego, bym był mu bliskim swą istotą, gdyż to samo mogę uczynić istniejąc z daleka od niego. Niech więc nikt nie wmawia sobie, ze może ujść mego wzroku i, jeśli coś zawini, to pozostanie bez kary; jakkolwiek bowiem moją istotą jestem nieobecny, to jednak moją potęgą, która wypełnia niebiosa i ziemię, jestem wszędzie jak najbardziej obecny. Jednak nie tylko Pismo św. przeciwstawia się temu poglądowi, ale zawiera on ponadto liczne sprzeczności, które naocznie wykazali już przed nami odnośnie do obu zagadnień – czasu i miejsca – inni bardzo uczeni mężowie. Jeśli chodzi o czas, to jeżeli wieczność Boga nie dopuszcza żadnych zróżnicowań czasu i żadnego następstwa, ale istnieje on w momencie, czyli w czymś niepodzielnym, to jest rzeczą konieczną, by również i wszystko to, co istnieje i dokonuje się sukcesywnie poza Bogiem, istniało jednocześnie i dokonywało się tym samym momencie, chyba że ktoś chciałby zaprzeczyć temu, że Bóg współistnieje z tymi rzeczami. Owszem, jest rzeczą konieczną, by wszystko istniało jednocześnie z Bogiem od wieków, jeżeli ten czas, który upłynął od wieków, jest całkowicie ten sam, co czas istniejący w każdym momencie, a każdy moment jest identyczny z ową wiecznością, jeśli chodzi o istnienie „przed”; jest również rzeczą konieczną, że wszystko, cokolwiek istnieje, powinno istnieć wiecznie z Bogiem i istnieć razem z Nim w przyszłości przez całą wieczność, jeśli owa wieczność, gdy chodzi o istnienie „po”, nie różni się w niczym od jakiegokolwiek momentu ani ten moment od niej; co więcej, jest rzeczą konieczną, by te rzeczy, które dokonane zostały przed tysiącami lat, stawały się i dzisiaj i stawały się w każdym czasie również po iluś tam tysiącach wieków, owszem, by stawały się przez całą wieczność w przyszłości; a ponieważ rzeczy przyszłe nie są jeszcze dokonane,więc w ten sposób rzeczami dokonanymi byłyby rzeczy jeszcze nie dokonane, a co więcej, ponieważ rzeczy juz dokonane nie są rzeczami przyszłymi, więc jest rzeczą konieczną, by rzeczy przyszłe nie były rzeczami przyszłymi. Co więcej, nic nie istniałoby później i nie stawałoby się później, jeśli wszystko jest i dokonuje się w tym samym momencie w stosunku do Boga, i odwrotnie, nic nie byłoby przedtem i nic przedtem nie stawałoby się, jeśli wszystko jest i staje się έν τy νύν [w teraźniejszości]. Ponadto nie istnieje też i owo „teraz” ani nie istniało ono, jeśli wszystko miałoby istnieć w sposób niepodzielny przed tym „teraz” albo po tym niepodzielnym momencie, razem z Bogiem; owszem, o rzeczach przeciwnych, mimo że dokonane one zostały w przeszłości lub też mają się dopiero dokonać w przyszłości, w bardzo odległych od siebie czasach, należałoby powiedzieć, ze stały się w tym samym momencie. I tak na przykład należałoby powiedzieć, że Bóg był w najwyższym stopniu łaskawy wobec narodu żydowskiego, gdy odrzucał go ze złością i odwrotnie, gdy przyjął go do łaski, był na niego najbardziej zagniewany. Chrystus umarł, gdy się narodził; zmartwychwstał, gdy został złożony do grobu; wstąpił do nieba, gdyż zstąpił z piekieł. Bóg zniszczył świat, gdy go stworzył, i stworzył, gdy go zniszczył; uwolnił naród żydowski z Egiptu i z niewoli babilońskiej, gdy naród ten popadł w tę niewolę. Owszem, nigdy tego nie uczynił, gdyż po wielu wiekach istniałby ten sam Bóg, dla którego te czasy, w których się to stało, byłyby teraźniejszością, a w ten sposób wydarzenia te stawałyby się dopiero wówczas. Co więcej, należałoby powiedzieć, że wszystko to dokonało się w tym samym momencie, gdyż – jak to wynika z ich poglądu – wieczność Boga w nie mniejszym stopniu istnieje niepodzielnie w tym, jak i w innym momencie. Któż zresztą zdoła wyczerpać otchłań tak wielu sprzeczności i absurdów, kryjących się w tym poglądzie przeciwników?

W nie mniejszą liczbę absurdalnych sprzeczności obfituje i ten drugi pogląd dotyczący miejsca. Jeżeli Bóg istnieje, jako substancja, wszędzie, to albo wszystko byłoby istotą Bożą, albo też wszystko istniejące poza Bożą istotą nie istniałoby nigdzie. Jeśli bowiem przyjmiesz, że istnieje choćby najmniejsze pού [miejsce, „gdzie”], w którym istniałaby istota innej rzeczy, to tam nie byłoby już istoty Bożej, a więc nie istniałaby ona wszędzie; albo, gdyby istniała tam istota Boża, to należałoby wykluczyć istnienie tam istoty tej innej rzeczy, albo tez istota tej innej rzeczy byłaby istotą Bożą, albo wreszcie należałoby umieścić obie te istoty w jednym pού. Owszem, nie tylko obie te istoty, ale wszystkie byty należałoby umieścić w jednym pού; istota bowiem Boża w tym pού, w którym istnieje, istnieje cała niepodzielnie, ale jest przecież ta sama w każdym pού, a więc wszystkie pού byłyby jednym pού, a konsekwentnie wszystko istniało w tym samym pού. Owszem, wszystkie ciała, choćby od siebie oddzielone i oddalone największymi przestrzeniami, przecież złączone ze wszystkich stron z niepodzielnym Bogiem, łączyłyby się tym samym między sobą, ponieważ łączą się z rzeczą niepodzielną, i to jako całe z całym. Ponadto wszystkie rzeczy byłyby wszędzie, gdyż byłyby obecne Bogu, istniejącemu wszędzie z racji swojej istoty. A dalej, albo istniałaby nieskończona liczba istot Bożych, a więc tyle, ile można pomyśleć odrębnych przestrzeni miejscowych, jako że istota Boża istnieje cała i w sposób niepodzielny, gdziekolwiek istnieje, albo też owa istota Boża byłaby jedna na kształt jakiegoś monstrum. Byłaby bowiem nieskończona i wszędzie rozprzestrzeniona jako cała, a mimo to istniałaby cała w najmniejszym punkciku, jaki można sobie wyobrazić, i sama też istniałaby jako punkt; byłaby jednocześnie równa każdej dowolnej rzeczy i nierówna, nieskończoną ilość razy zawsze ta sama, a jednocześnie większa i mniejsza, owszem, sama od siebie w nieskończoną ilość razy większa i mniejsza, a mimo to byłaby równa sobie; taka sama w stosunku do samej siebie i w stosunku do jakichkolwiek rzeczy, owszem, w stosunku do każdej części tych rzeczy;cała poza nimi i w nich, cała nad nimi i pod nimi, przed nimi i po nich, po prawej ich stronie i po lewej. Ponieważ te i inne tym podobne twierdzenia, które można przytaczać w wielkiej liczbie, zawierają oczywistą sprzeczność, wynika stąd dostatecznie jasno, że poglądy te są absurdalne [...]

Z rozdziału piątego

O JEDNOŚCI, CZYLI SKOŃCZONOŚCI I O ZŁOŻENIU

[...] Nie istnieje nic, co byłoby nieskończone w swej istocie. Niektórzy przeciwstawiają temu twierdzeniu Boga, którego uważają za nieskończonego z istoty. Jednak Pismo św. nigdzie nie naucza, że Bóg ze swej istoty jest nieskończony, ale raczej podaje o Nim takie twierdzenia, z których wynika, ze jest On skończony; a ponadto nieskończoność istoty Bożej jest sprzeczna ze zdrowym rozumem. Gdyby bowiem Bóg był nieskończony, to w jaki sposób człowiek mógłby Go poznać, skoro tego co nieskończone, nie można poznać, skoro nie istnieje o Nim żadna wiedza, skoro nie ma żadnej proporcji pomiędzy naturalnym rozumem i rzeczą nieskończoną, skoro nie ma też żadnych pojęć umysłowych ani żadnych skutków działania bytu nieskończonego, poprzez które nasz umysł rozumny mógłby wznieść się do tego, co nieskończone? Przecież wszystkie skutki zdziałane przez Boga są skończone. Ponadto, gdyby Bóg był nieskończony, to nie miałby istoty różnej od innych rzeczy i niepodzielnej w sobie, przy czym istota ta nie byłaby od innych oddzielona, ale Bóg byłby pomieszany z innymi rzeczami, nie mógłby być zdefiniowany ani nie byłby jeden, ale byłoby wielu Bogów, owszem, Bóg byłby wszystkim, a wszystko byłoby Bogiem. Jeśli bowiem przyjmiesz choćby najmniejszą istotę, z której wykluczona by była istota bytu nieskończonego, to już nie byłoby w ogóle nieskończoności; również definicja nie jest czymś innym, jak określeniem granic jakiejś istoty, jakimś swego rodzaju opisem; wreszcie, jednym, jak powiedzieliśmy to również wyżej, jest to, co posiada ograniczenie, czyli własne i z istoty oddzielone od innych granice. Na koniec, w jaki sposób skończonymi oczyma można by oglądać Boga, gdyby Jego istota była nieskończona? A przecież największa pociechą człowieka pobożnego jest możność oglądania kiedyś oczyma cielesnymi, w życiu wiecznym Boga tak, jak oglądają go Pan Jezus i aniołowie.

Przeciwko temu naszemu poglądowi zwykle wysuwa się wiele zarzutów, z których usiłuje się dowieść, że Bóg z istoty swej jest nieskończony. Mówią więc, że Bóg jest bezwzględnie doskonały, a do bezwzględnej doskonałości wymagana jest bezwzględna nieskończoność, że Bóg jest bytem bezwzględnie koniecznym, nie posiadającym żadnej przyczyny, która mogłaby go ograniczać do określonego tylko stopnia doskonałości; że jest bezwzględnie prosty [niezłożony], nie posiada też początku ani końca swego istnienia, a istota jego nie zawiera się w żadnych granicach; że posiada nieskończoną moc działania i faktycznie działa w nieskończoną ilość sposobów, jak to jasno wynika z faktu stworzenia i zachowania wszystkich rzeczy; że jest wszędzie i nie może być określony czy ogarnięty granicami żadnego miejsca; wreszcie, że jest pierwszym początkiem [zasadą] wszystkich rzeczy, nie mającym żadnego początku. Wszystko to jednak jest bardzo złudne. Bóg jest bezwzględnie konieczny, jeśli „być bezwzględnie koniecznym” znaczy to samo, co „nie mieć żadnej przyczyny”, przez którą Bóg byłby ograniczony do określonego stopnia doskonałości; mimo to jednak Bóg jest skończony pod względem istoty, przy jednoczesnym nieistnieniu żadnego bytu, który by Go ograniczał czy określał. Bóg nie jest też niezłożony, a tym bardziej bezwzględnie niezłożony, ale przeciwnie, jest złożony. Prawdą jest, ze Bóg nie ma początku ani końca swego istnienia, jeśli rozumie się to w znaczeniu początku i końca trwania i czasu; ale tutaj nie mówimy o tej nieskończoności; jeśli zaś interpretujesz to w znaczeniu granic istoty, to twierdzenie to jest fałszywe, gdyż Bóg ma określone granice swej istoty. Można wprawdzie powiedzieć, że moc działania Boga jest nieskończona z racji trwania, gdyż jest ona wieczna, tak jak i sam Bóg. Ale o takiej nieskończoności tutaj nie mówimy; zresztą moc działania Boga jest skończona; chociaż może On zdziałać wszystko, cokolwiek zechce, to jednak moc Boża, podobnie jak i wola Boża, nie odnosi się do tych rzeczy, które zawierają w sobie sprzeczność. Co zaś dotyczy skutków stworzenia i zachowywania rzeczy, to nie są one nieskończone, ale właśnie skończone; świat bowiem posiada skończoną doskonałość, a zachowywanie rzeczy ma swój kres. Skoro więc taka jest istota bytu, jaka jest jego moc i sposób działania, to bardziej słusznie wnioskuje się z tego, że Bóg z istoty swej jest skończony, gdyż Jego moc i sposób działania są skończone.

Twierdzą to również filozofowie zaprzeczając temu, jakoby Bóg mógł dokonywać skutku nieskończonego, gdyż w takim przypadku istniałyby dwa byty nieskończone. Bóg nie istnieje też wszędzie, ale tak jak jego istota, również i miejsce, w którym przebywa, posiada granice. Zaznaczyć tu należy, że takich wypowiedzi, jak: być ograniczonym przez miejsce, być objętym miejscem, znajdować się w miejscu, i tym podobnych, aczkolwiek nie zawierają one w sobie nic złego, to jednak, ponieważ zwykle używane są one w sensie opacznym i złośliwym, tak jak gdyby oznaczały jakieś przymuszone zamknięcie, winno się, o ile to możliwe, unikać. Wreszcie, Bóg wprawdzie nie posiada żadnego początku i żadnej zasady, od której byłby zależny, a mimo to ze swej istoty jest skończony. Jedne bowiem byty skończone, takie jak stworzenia, posiadają zasadę, od której zależą, a inny byt, Bóg, takiej zasady nie posiada. To, co powiedzieliśmy o skończoności wszelkiego bytu, nie powiedzieliśmy w tym znaczeniu, jak gdybyśmy chcieli zanegować wszelką nieskończoność. Istnieje bowiem nieskończoność czasu, nazwana wiecznością, istnieje też nieskończoność miejsca. Jednak ani jedna ani druga nie przeciwstawia się skończoności istoty. Chociaż bowiem czas i miejsce pozbawione są granic zewnętrznych, które je ograniczają, to jednak mimo to posiadają one wewnętrzne granice swych istot, w wyniku czego są tym, czym są, i różnią się od wszystkiego innego; gdyby tego ograniczenia nie miały, to nie mogłyby być one wyjaśniane za pomocą definicji ani też nie stanowiłby jedności, lecz byłyby wszystkim i nie różniłyby się od innych bytów, a nawet należałoby powiedzieć, że są pomieszane ze wszystkimi innymi. Tak więc wewnętrznie i ze względu na swą istotę czas i miejsce są skończone; są one jednak mimo to nieskończone w tym znaczeniu, że nie posiadają granic, które ograniczyłyby je zewnętrznie. Mianowicie, czas nie posiada żadnych granic trwania, gdyż podobnie jak zawsze był, tak również i w przyszłości zawsze będzie istniał jakiś czas; miejsce nie posiada żadnych granic rozciągłości, gdyż choćby nawet istniały tysiące miejsc, to jednak nawet w myśli nie możesz dotrzeć do jakiegoś miejsca ostatniego, odnośnie do którego zdrowy rozum nie nakazywałby mówić, że można wychodzić poza nie w nieskończoność [...]

[...] Bóg jest bytem pierwszym i absolutnie doskonałym, jest bytem niezależnym od innych, a jednak mimo to jest bytem złożonym; to, że jest w sposób najwyższy i najdoskonalszy jednym, znaczy, że w istocie Bożej nie istnieje wiele substancji, lecz jedna, a nie to, że w Bogu poza Jego istotą nic nie istnieje. To, co abstrakcyjne, i to, co konkretne, jeśli rozpatrywane jest w stosunku do tej samej rzeczy, nie różni się od siebie realnie, ani w Bogu, ani w innych rzeczach; tym samym bowiem jest Bóg i boskość, podobnie jak człowiek i człowieczeństwo. Jeśli zaś, przeciwnie, rozpatrywane jest to w Bogu w stosunku do innej rzeczy, to różni się realnie, podobnie jak i w innych rzeczach. Czymś innym jest również w Bogu to, co posiada (podmiot posiadający), a czymś innym to, co jest posiadane (przedmiot posiadany). Bóg ma życie, ale On jednak nie jest życiem; ma potęgę, ale On jednak nie jest potęgą, i tak dalej. On bowiem jest substancją, a rzeczy miane przez Niego są przypadłościami. W Bogu istnieje również realne złożenie. Składa się on bowiem realnie z materii i formy. I wiele jest w Bogu takich rzeczy, które realnie nie są tożsame z Bogiem, ale różnią się od niego tak, jak substancja różni się od przypadłości lub od tego, co jest jej dodane, a w ten sposób różnią się albo rodzajowo, czyli materią, albo też ze względu na różnice gatunkowe, czyli formami, a więc różnią się istotami i definicjami i tak dalej. Mimo że Bóg jest złożony, nie wynikają z tego żadne absurdy. Bóg jest bowiem w najwyższym stopniu doskonały, mimo że jest złożony z materii i formy; owszem, nie byłby doskonały, gdyby takim bytem złożonym nie był; co więcej, byłby wtedy najbardziej niedoskonały ze wszystkich bytów, a nawet byłby nicością, albowiem to, co nie ma materii i formy jest niczym. Bóg jest również niezależny, mimo że jest złożony, gdyż wyrażenie „złożony” użyte jest tutaj nie w znaczeniu imiesłowowym (jak to się mówi w szkole), na oznaczenie tego, co jest złożone przez kogoś innego i co zakłada uprzednie działanie składającego, ale użyte jest ono w tym znaczeniu, że przeciwstawia się wyrażeniu „niezłożony” (prosty), a więc oznacza to samo, co „nie jest niezłożony”, a w ten sposób nie oznacza ono ani nie zakłada żadnego uprzedniego działania bytu składającego, i w tym znaczeniu wyrażenie to ma tu charakter rzeczownika, a nie imiesłowu. Tak więc jak ze zdania: „cokolwiek jest doskonałe, jest uczynione doskonałym przez kogoś, jako że nic nie czyni się doskonałym samo”, nie wynika zdanie: „Bóg jest doskonały, więc Bóg jest uczyniony doskonałym przez kogoś”, tak również z tezy, że Bóg jest złożony, nie wynika, że jest złożony przez kogoś. Wreszcie, Bóg jest pierwszy pierwszeństwem doskonałości, dzięki której góruje nad wszystkimi bytami. Jednak pod względem czasu nie jest pierwszy, albowiem są inne byty, które istnieją jednocześnie, to znaczy: od wieków wraz z Bogiem. Jest też w najwyższym stopniu konieczny, jeśli wyrażenie „być w najwyższym stopniu koniecznym” znaczy to samo, co „nie zależeć od żadnej przyczyny sprawczej”; nie podlega też uprzedniej sile składającej Go, gdyż, jak powiedziano, coś może być złożone mimo że do tego złożenia nie przyczynia się w żadnym przypadku działanie składającego.